பதிவுகளுக்கு வெளியே...



தோழர்கள் அசுரன் - வரவணையான் சர்ச்சை தொடர்பான மய்யப்புள்ளி குறித்து வேறொரு பதிவில் விவாதித்திருக்கிறேன். இங்கே குறிப்பான சர்ச்சை தொடர்பாக எனது சில கருத்துக்கள்:

* திராவிடர்கழகத்தலைவர் தோழர்.வீரமணியை தோழர்.அசுரன் 'மாமா' என்று குறிப்பிட்டிருந்தது தொடர்பாக வரவணையான் ஒரு பதிவெழுதியிருந்தார். ஆனால் அந்தப் பதிவிலும் சரி, அதற்குப் பின் அவர் முன்வைத்த சில கருத்துக்களிலும் தகவல்ப்பிழைகள் அடங்கியிருந்தன.

குறிப்பாக 2000க்குப்பிறகுதான் புதியகலாச்சாரம் மற்றும் புதியஜனநாயகம் 'பார்ப்பனீயம்' என்னும் வார்த்தையைப் பயன்படுத்தியது என்று எழுதியிருந்தார். ஆனால் எனக்கு நினைவுதெரிந்து பு.க மற்றும் பு.ஜ 'பிராமணியம்', 'பிராமணர்' என்னும் வார்த்தைகளைக்கூட அவர்கள் பயன்படுத்தியதில்லை. 90களிலிருந்தே கருவறைநுழைவுப்போராட்டம், ஆடுகோழிபலி தடுப்புச்சட்டம் எதிர்ப்புப் போராட்டம், மற்றும் தமிழ்மக்கள் இசைவிழா உள்ளிட்ட பல நிகழ்வுகளிலும் அவர்களது வெளியீடுகளிலும் 'பார்ப்பனீயம்' என்னும் சொல்லாடலையே பயன்படுத்திவருகின்றனர்.

இந்தத் தவறைச் சுட்டிக்காட்டியபோது செந்தில் 'சிறுவயதிலேயே அம்புலிமாமாவிற்குப் பதிலாக புதியஜனநாயகம் படித்தவன்' என்று கிண்டலடித்திருந்தார். நான் அந்தளவிற்கு ஞானக்குழந்தை இல்லை. ஆனால் செந்தில் அம்புலிமாமா படிப்பதை விட்டுவிட்டு தரவுகளைச் சரிபார்த்துவிட்டுப் பதிவிடவேண்டும்.

அதேபோல 'மு.வ பார்ப்பனர்' என்று எழுதியிருந்தார் செந்தில். 'அது தவறு, வ.ராவைக் குறிப்பிடுகிறீர்களா' என்றவுடன், 'ஆமாம், எழுத்துப்பிழை' என்று 'அழகாகச்' சமாளித்தார். மு.வ திருக்குறளுக்கு உரையெழுதிய மற்றும் சில மொக்கைச் சிறுகதைகள் மற்றும் நாவல்கள் எழுதிய ஒரு பேராசிரியர். வ.ராவோ மணிக்கொடியில் குறிப்பிட்ட காலத்தில் ஆசிரியராக செயல்பட்டவர். ஒருசில தளங்களில் முற்போக்காக செயல்பட்ட பார்ப்பனர். ஆனால் காமெடி என்னவென்றால் மு.வவிற்கும் சரி, வ.ராவிற்கும் சரி திராவிட இயக்கத்தோடு எந்தத் தொடர்பும் கிடையாது. வேண்டுமானால் அண்ணா போன்றவர்களுக்குத் தனிப்பட்டமுறையில் நண்பர்களாக இருந்தவர்கள் என்று வேண்டுமானால் சொல்லலாம். எனவே ஒருமுறைக்கு இருமுறை தகவல்களைச் சரிபார்த்து எழுதுவது நல்லது.

இங்கு இன்னொன்றையும் குறிப்பிடவேண்டும். ம.க.இ.கவில் பார்ப்பனத்தலைமை என்று செந்தில் எழுதியவுடன் தோழர்.குழலி, 'அப்படியா தல' என்கிறார். தான் இயங்கக்கூடிய (அ) ஆதரிக்கக்கூடிய அரசியல்கட்சிகளையும் தாண்டி வெளியிலுள்ள அரசியல்தளங்களை நண்பர்கள் தெரிந்துகொண்டு எழுதவேண்டும். இதில் பொட்டிக்கடை சத்யா அடித்த கூத்து தனிரகம். இதில் திராவிட இயக்க நண்பர்கள் கொஞ்சம் நிதானம் காத்திருக்கலாம்.

ம.க.இ.க தோழர்களுக்கு : ம.க.இ.கவில் பார்ப்பனத்தலைமை என்பது ஏதோ வரவணையான் புதிதாகக் 'கண்டுபிடித்துச்' சொன்னதல்ல. ஏற்கனவே பத்தாண்டுகளுக்கு முன்பு புதியகலாச்சாரம் இதழில் 'பெரியாரை வீரமணியிடமிருந்து விடுதலை செய்வோம் வாரீர்' என்னும் தொடர் வெளிவந்தது. அப்போதே உண்மை இதழ் பார்ப்பனத்தலைமை என்று விமர்சித்திருந்தது. அதேபோல பெரியார்மய்யம் என்னும் அமைப்பும் விமர்சித்திருந்தது. ஆனால் அதேகருத்தைச் சொன்னதற்காக வரவணையானைப் போன்போட்டு மிரட்டியது என்பது ஜனநாயகத்தின்பாற்பட்டதல்ல. எல்லாவிதமான விமர்சனங்களை திறந்த மனதோடும் உரையாடுவதற்கான மனோநிலையோடும் அணுகுவதுமே சரி. அதற்கு மாறாக வரவணையானை மிரட்டியதைக் கண்டிக்கிறேன். இந்த 'பங்காளிச்சண்டையில்' சில அனானி ஆட்டங்கள் நடந்தன என்றாலும் இடையிலே புகுந்து கொண்டாட முயன்ற (பார்ப்பனக்) கூத்தாடிகளை இருதரப்புமே பெருமளவு தடுத்தது பாராட்டத்தக்கது.

பின்தொடரும் பிசாசின்குரல் :

பொதுவாக என் பதிவிற்கு வரும் பின்னூட்டங்களுக்குப் பதில் எழுதுவது குறைந்துவிட்டது. அலுவலகத்தில் இணையம் செயல்படாததால் தனியார் இணைய மய்யங்களுக்கு வந்து எழுதவேண்டியிருப்பதால் அதற்கு ஆகும் நேரம் மற்றும் பணம் ஆகியவற்றைக் கவனத்தில் கொள்ளவேண்டியிருக்கிறது எஸ்.வி.ஆர் கட்டுரை குறித்து தோழர்.ஸ்டாலின் எழுப்பிய வினா போன்ற பல முக்கிய வினாக்களுக்குப் பதில் எழுதாமலே போய்விடுகிறது. நேரம் கிடைக்கும்போது விரிவாக எழுதுகிறேன். இந்த 'சுந்தரராமசாமி சர்ச்சை' தொடர்பாக மட்டும் சில வார்த்தைகள்.

சு.ராவை விமர்சித்தது தொடர்பாக சித்தார்த், தமிழ்நதி மற்றும் அய்யனார் ஆகியோர் 'போர்க்கொடி' எழுப்பியிருந்தார்கள். சு.ரா இறந்தபிறகு ஜெயமோகன் எழுதிய நூலை ஆசிப்மீரான் 'அண்ணன் எப்ப சாவான், திண்னை எப்பக் காலியாகும்' என்கிற ரீதியான நூல் என்று விமர்சித்திருந்தார். ஆனால் சித்தார்த் அதை மறுத்து 'அது இருவருக்குமான உறவுநிலை தொடர்பானது' என்று கருத்து தெரிவித்திருந்தார்.

மற்ற சு.ரா ரசிகர்கள் கூட அவர் காலையில் எழுந்தார், பல்துலக்கினார், லக்ஸ்சோப் போட்டுக் குளித்தார் என்கிற ரீதியிலேதான் எழுதியிருந்தார்கள். ஆனால் ஜெயமோகனின் கட்டுரையைப் படித்தால் 'தான் சு.ராவை விட மிகப்பெரிய அறிவாளி, இலக்கியவாதி' என்பதை 'நிரூபிப்பதற்கான' உந்துதல் கட்டுரை முழுதும் விரவியிருக்கும்.(உயிர்மை இதழ் ஏற்பாடு செய்திருந்த அஞ்சலிக்கூட்டத்தில் உரையாற்றிய ஜெயகாந்தன் 'சு.ரா இறப்பதற்கு முன்பே ஜெயமோகன் அஞ்சலிக்கட்டுரை எழுத பேனா பிடித்துவிட்டார்' என்றார். பல விமர்சனங்கள் இருந்தபோதும்,சில விசயங்களை ஜெயகாந்தனால்தான் துணிச்சலோடு சொல்லமுடிகிறது.) உண்மையைச் சொல்லப்போனால் சு.ரா இறந்தபிறகு ஜெயமோகன் அளவிற்கு அவரைக் கேவலப்படுத்தியவர்கள் யாரும் கிடையாது.

அய்யனாரோ இன்னும் மோசமாக எனக்கு சு.ரா, ஜெயமோகனை விமர்சிப்பதைத் தவிர வேறு வேலையே கிடையாது என்றும் அப்படி விமர்சித்து என்னை எழுத்தாளனைப் போலக் காட்டிக்கொள்கிறேன் என்கிற ரீதியிலும் எழுதியிருந்தார். சு.ரா சர்ச்சை தவிர நான் எழுதிய கட்டுரைகள் மற்றும் கவிதைகளின் தரம் மற்றும் படைப்பாளுமை ஆகியவை குறித்த விசயங்களை அய்யனாரின் மனசாட்சிக்கே விட்டுவிடுகிறேன்.

தமிழ்நதியைப் பொருத்தவரை பிரியமிக்க தோழி மற்றும் நல்ல படைப்பாளி. ஆனால் இலக்கிய அரசியலைப் பொறுத்தவரை அவர் ஒரு குழந்தை. அரசியல் விவாதங்களில் தலையைக் கொடுத்து மாட்டிக்கொள்ள விரும்பாதவர். அரசியலற்ற இலக்கியம் என்று ஒன்று இல்லையென்றபோதிலும் வெளிப்படையாக அரசியலைப் பேசும் அரசியல் படைப்புகளை மிகக்குறைவாகவே எழுதியிருக்கிறார். உதாரணமாக 'பேசப்படாதவள்' போன்ற கவிதைகளைச் சொல்லலாம் (அதுவும்கூட கவித்துவமற்று வெறுமனே அரசியல் ஸ்டேட்மெண்டாகவே முடிந்துவிடுகிறது என்பது எனது கருத்து.) ஈழத்தமிழராயிருப்பதால் தமிழகச் சிறுபத்திரிகை அரசியல் குறித்துப் பரிச்சயமற்றிருக்கலாம். ஆனாலும் தொடர்ச்சியாக சிறுபத்திரிகைகளைக் கவனித்துவந்தாலே அவற்றை உய்த்துணரமுடியும். தமிழ்நதி சு.ரா குறித்த மற்றொரு புரிதலுக்குக் கீழ்க்கண்ட சுட்டிவழி சென்று படிக்கலாம்.

http://keetru.com/literature/essays/sundararamasamy_5.html



the boss- இன் அடிமைகள் :

பொதுவாக என்னுடைய பதிவுகளுக்கு அதிகபட்சம் 20 அல்லது 30 பின்னூட்டங்கள் வரையே வரும். நான் பெரும்பாலானவற்றைத் தணிக்கை செய்யாமல் அனுமதித்தாலும்கூட வெளியிடுவதற்குத் தாமதமாகும் என்பதால் கும்மிப்பின்னூட்டங்கள் கூட அதிகம் வருவதுகிடையாது.

ஆனால் சிவாஜி திரைப்படம் குறித்த விமர்சனப் பதிவிற்கு 60 பின்னூட்டங்கள் வரை வந்திருக்கின்றன. இன்னும் ஒரு 20 பின்னூட்டங்களை நான் நிராகரித்திருக்கிறேன். அதுபோக மட்டுறுத்தலுக்காக காத்திருக்கும் பின்னூட்டங்களின் எண்ணிக்கை அதிகம். எப்படி இவ்வளவு வந்தது?

வேறெப்படி? ரஜினிரசிகர்கள் கோபப்பட்டுத்தான். 'நீ பெரிய புடுங்கியா' 'படத்தைப் பார்த்தா பொத்திக்கிட்டு இருக்கமாட்டியா' என்கிற ரீதியில் பின்னூட்டங்கள். இதிலே பல பின்னூட்டங்கள் சிவாஜி படத்தைப் போல நல்ல காமெடியானவை.

ஒருநண்பர் நான் நிறையக் கருப்புப்பணம் வைத்திருப்பதால்தான் சிவாஜியை எதிர்க்கிறேன் என்கிறார் (பணமே இல்லையே ராசா, கருப்புப்பணத்திற்கு எங்கே போவது?). இன்னொருவரோ சிவாஜி நன்றாக ஓடுவதால் எனக்கு வயிற்றெரிச்சல் என்கிறார். ஆண்கள்தான் இப்படி இருக்கிறார்கள் என்றால் மகாலெட்சுமி என்ற ஒரு பெண்மணி நான் 'காவேரி ஆறும் கைக்குத்தல் அரிசியும் மறந்துபோகுமா' என்ற சிவாஜி படப்பாடலை விமர்சித்ததற்கு 'நதிநீர் இணைப்பிற்காகக் கோடிகோடியாய்க் கொட்டிக்கொடுத்தவர் ரஜினி' என்று ஜோக்கடித்ததோடு மட்டுமல்லாது, 'மொழிப்பிரச்சினையையும் மாநிலப்பிரச்சினையையும் தூண்டிவிடாதீர்கள்' என்றுவேறு விமர்சித்திருந்தார். நான்கூட ஒருகணம் பயந்துபோனேன், என்னுடைய பதிவைப்படித்துவிட்டு முத்துதமிழினி போன்ற கர்நாடகம்வாழ்தமிழர்கள் வட்டாள்நாகராஜை 'அழித்தொழிப்பு' செய்துவிடுவார்களோ என்று.

ஒருநண்பருக்கு நாகரீக உணர்ச்சி அதிகமாயிருக்கும்போல '....k**a k**thi....mudikittu velaya paaru....'
என்று போட்டிருந்தார். திட்டுவது என்று முடிவெடுத்தாகிவிட்டது. நேரடியாக கிறுக்குக்கூதி என்று திட்டவேண்டியதுதானே. அதிலென்ன சுயதணிக்கை? ஆனால் இன்னொருநண்பர் மிகவும் நேர்மையானவர் ங்கோத்தாபாடு, தேவடியாபையா என்றெல்லாம் கூலாகத்திட்டியிருந்தார். இந்தமாதிரி வெளிப்படையான ஆட்களைத்தான் நமக்குப் பிடிக்கிறது.

இதில் ஆகச்சிறந்த நகைச்சுவை என்னவென்றால் இவர்கள் சிவாஜி பதிவோடு நின்றுவிடவில்லை. சுந்தரராமசாமியைப் பற்றிய பதிவாக இருந்தாலும் தி.க, ம.க.இ.க. பற்றிய பதிவாக இருந்தாலும் அங்கேயும் வந்து 'நீ என்ன பெரிய புடுங்கியா? இதைச் சொல்ல நீ யார்?' என்று 'வாழ்த்தினார்கள்'.

ஆகமொத்தம் ரஜினியைப் பற்றியும் எழுதக்கூடாது, சுந்தரராமசாமியைப் பற்றியும் எழுதக்கூடாது, பெரியாரைப் பற்றியும் எழுதக்கூடாது, ம.க.இ.கவைப் பற்றியும் எழுதக்கூடாது. எனக்கு மாயோ- சிங்-காய் என்று சீனாவில் ஒரு நண்பர் இருக்கிறார். அவரைப் பற்றியாவது எழுதலாமா, அல்லது மாயோ-சிங்-காயைப் பற்றி எழுத நீ என்ன பெரிய பிடுங்கியா, கி.கூ என்று வந்து திட்டுவீர்களா, நண்பர்களே?

பார்ப்பனத் தலைமை - உரையாடல்களுக்கான சில குறிப்புகள்

நீதிக்கட்சி என்றழைக்கப்பட்ட தென்னிந்தியநலவுரிமைச்சங்கம் வெறுமனே மிட்டாமிராசுதாரர்களின் அமைப்பாக மாறியபிறகு அதை மக்கள் இயக்கமாக மாற்றிய பெரியார் தன்னுடைய அமைப்புகளாகிய சுயமரியாதை இயக்கம் மற்றும் திராவிடர்கழகம் ஆகியவற்றில் பார்ப்பனர்களை உறுப்பினர்களாகச் சேர்த்துக்கொள்ளவில்லை. தன்னுடைய இயக்கத்தைப் பார்ப்பனரல்லாதார் இயக்கம் என்று அறிவித்தே நடத்திவந்தார்.

ஆனால் பெரியாரிடமிருந்து பிரிந்த அண்ணாதுரை இந்த நிலைப்பாட்டைக் கைவிட்டார். மேலும் தான் எதிர்ப்பது 'பிராமணியத்தையே' தவிர 'பிராமணர்களை' அல்ல என்றார். இந்த சந்தர்ப்பவாத நிலைப்பாட்டின் உச்சமாக ஒரு பார்ப்பனரே திராவிட இயக்கமொன்றின் தலைமைப்பொறுப்பிற்கு வந்தார். எனவே திராவிட இயக்கம் என்பது அடிப்படையில் பார்ப்பனல்லாதோர் இயக்கமல்ல. பெரியார் இயக்கம் மட்டுமே பார்ப்பனரல்லாதோர் இயக்கம். முதலில் இந்தப் புரிதல் அவசியம்.

பெரியார் பவுத்தத்தில் நாகார்ஜுனன் என்னும் பார்ப்பனரின் ஊடுருவலைக் காரணம் காட்டியே தன்னுடைய அமைப்பில் பார்ப்பனர்களை விலக்கிவைத்தார். பார்ப்பனர் எதிர்ப்பு என்னும் நிலைப்பாடுகொண்ட பெரியார் பார்ப்பன வெறுப்பாளராகச் செயல்பட்டவரில்லை.

இப்போது பார்ப்பனத் தலைமை என்னும் விஷயத்திற்கு வருவோம். திராவிடக்கட்சிகள் எவற்றிலும் பார்ப்பனர்கள் உறுப்பினர்களாகச் சேர்க்கப்படுவதோ அல்லது தலைமைக்கு வருவதோ தடைசெய்யப்படவில்லை. மேலும் இந்தியச் சாதிய சமூகத்தில் ஆதிக்கத்தின் உச்சியில் இருக்கும் பார்ப்பனர்களை எதிர்ப்பதும் விலக்கிவைப்பது என்பதும் தவிர்க்கமுடியாதது. பார்ப்பனரல்லாதார் அனைத்துப் பார்ப்பனர்களையும் தலித்துகள் அனைத்துத் தலித்தல்லாதாரையும் அய்யத்துக்குட்படுத்துவதும் தவிர்க்கமுடியாதது.

சரி, ம.க.இ.க தோழர்களின் விவாதத்திற்கு வருவோம்.பிறப்பின் அடிப்படையில் பார்ப்பனர்களை விலக்கிவைப்பது என்பது பிறப்பின் அடிப்படையில் பார்க்கக்கூடிய வருணாசிரமப் பார்ப்பனீயப் பார்வைதானே என்பது அவர்களின் வாதம். பிறப்பினடிப்படையில் சாதிகளாகப் பிரிந்திருக்கும் சமூகம் அதே பிறப்பின் அடிப்படையில் அமைப்பாவதும், தனது பிறப்பை அடிப்படையாக வைத்துச் சில உரிமைகளுக்காக வாதாடுவதும் தவிர்க்கமுடியாதது. இட ஒதுக்கீடு என்பது இந்த அடிப்படையிலேயே நியாயப்படுத்தப்படுகிறது என்பதைத் தோழர்கள் அறிவார்கள்.

சில ஆண்டுகளுக்கு முன்பு ம.க.இ.க 'தீண்டாமையைக் கடைப்பிடிக்கும் சாதிகளுக்கு இட ஒதுக்கீட்டை ரத்துசெய்ய வேண்டும்' என்னும் நிலைப்பாட்டை முன்வைத்தது. அது சரியா, தவறா என்னும் விவாதத்திற்குள் இப்போது போகவில்லை. ஆனால் அவர்களுடைய நிலைப்பாட்டின்படியே தீண்டாமையைக் கடைப்பிடிக்கும் தேவர்சமூகத்திற்கு இடஒதுக்கீடு ரத்துசெய்யப்படுகிறது என்று வைத்துக்கொள்வோம். அதே தேவர் சமூகத்தில் பிறந்த ஒரு இடதுசாரிச்சிந்தனையாளருக்கும் பிறப்பைக் காரணம் காட்டியே இட ஒதுக்கீடு மறுக்கப்படுகிறது. இதை பிறப்பின் அடிப்படையிலான பார்ப்பனீயச் சிந்தனைதான் என்று சொல்லமுடியுமா?

இன்னொருபுறம் பார்ப்பன்ரல்லாத தலைமைகளே யோக்கியமான தலைமைகள் என்றும் சொல்லிவிடமுடியாது. திராவிடர்கழகங்களைப் போலவே பா.ம.கவும் பார்ப்பனர்களை உறுப்பினர்களாகச் சேர்த்துக்கொள்வதில்லை. ஆனால் பா.ம.க. இந்துத்துவக்கட்சிகளுடன் கூட்டமைத்துக்கொண்ட மற்றும் தலித்விரோத, தமிழ்த்தேசியப் பாவனையில் ஆணாதிக்க நிலைப்பாட்டை எடுத்ததையும் நாமறிவோம்.


மய்யநீரோட்டக் கட்சிகளையே விட்டுவிடுவோம். பெரியார்வழி வந்தவராகச் சிலரால் முன்நிறுத்தப்படும் வே.ஆனைமுத்துவை எடுத்துக்கொள்வோம். அவர் ஒரு நூலில் தன்னுடைய வாழ்க்கைக்குறிப்பில் தான் வன்னியர்சங்கத்தில் செயற்பட்டதைப் பெருமையாகப் போட்டுக்கொள்வார். சமீபத்தில் அவருக்கு நடத்தப்படட் பாராட்டுவிழாவில் வன்னியத்தலைவர் ஜெகத்ரட்சன் சார்பில் அவருக்குக் காசோலை அளிக்கப்பட்டது. இப்படிப் பல உதாரணங்களைச் சொல்லலாம்.

பெரியாரை அடுத்தகட்டத்திற்கு நகர்த்தும் பெரியார்திராவிடர்கழகத்தோழர்கள் கொளத்தூர்மணி, விடுதலைராசேந்திரன் போன்றோரும்கூட சமயங்களில் ம.க.இ.க மேடைகளில் பேசத்தயங்குவதில்லை.சங்கராச்சாரியார் விவகாரம், தில்லைக்கோயிலில் தேவாரம் ஓதுவது, பெரியார்சிலை உடைப்புப்பிரச்சினை ஆகியவற்றில் இரு இயக்கத்தோழர்களும் பலசந்தர்ப்பங்களில் இணைந்துபோராடுகின்றனர், மேடைகளைப் பகிர்ந்துகொள்கின்றனர். ம.க.இ.க பார்ப்பன எதிர்ப்பு, இந்துத்துவ எதிர்ப்பு ஆகியவற்றில் உறுதியாக இருந்து தெருச்சண்டை போட்டு போலீசு நெருக்கடி உட்படப் பலவற்றையும் சந்தித்திருக்கிறது என்பதையும் கணக்கிலெடுத்துக்கொண்டே அதன்மீதான விமர்சனங்களை முன்வைப்பதே பொறுப்புவாய்ந்த செயலாகும். . எனவே பெரியார் இயக்கமாக இருந்தாலும் திராவிடக்கட்சிகளாக இருந்தாலும் முன்வைக்கப்படும் விமர்சனங்களை விமர்சனப்பூர்வமாக எதிர்கொள்ளவேண்டுமே தவிர விமர்சனங்களுக்கு முகங்கொடுக்காமல் வெறுமனே 'பார்ப்பனத்தலைமை' என்று பழிபோட்டுவிட்டு ஓடுவதும், 'பார்ப்பன எதிர்ப்பு' என்னும் கருத்தியல் ஆயதத்தைத் தங்கள் தவறுகளை மூடிமறைக்கப் பயன்படுத்துவதும் பெரியாரின் மொழியிலேயே சொல்வதாயிருந்தால் அறிவுநாணயமாகாது.

சுந்தரராமசாமி : உதிர்ந்த இலையும் சேர்ந்த குப்பையும்



சுந்தரராமசாமி பிறக்கவுமில்லை
இறக்கவுமில்லை
இடைப்பட்ட காலத்தில்
பூமிக்கு வந்துபோயிருந்தார்.
வந்துபோன காலத்தில்
மசால்தோசை சாப்பிட்டார்
இலக்கியவாதிகளுடன்
கொஞ்சமாய்ச் சரக்கடித்தார்.
பிதாமகன் போஸ்டரை வெறித்துப் பார்த்தார்,
(ஷகீலா போஸ்டரை
வெறித்தது குறித்த குறிப்புகள் கிடைக்கவில்லை.)
பிறகு பழைய பருப்புசாம்பார் சாப்பிட்டு
திசையதிர குசுவிட்டார்.
தமிழ்நாட்டிற்கு
இரண்டு இலக்கியப்பத்திரிகைகள் கிடைத்தன.


- சில்வியாகுண்டலகேசி ( இருளின் நிறம் வெண்மை தொகுப்பிலிருந்து...)


ஒரேநேரத்தில் காலச்சுவடையும் உயிர்மையையும் வாசிக்கும் வாய்ப்பு கிடைத்தது. உயிர்மையில் வெளியான நகுலன் குறித்த அஞ்சலிக்கட்டுரைகள் நெகிழவைத்தன. குறிப்பாக சாருநிவேதிதாவின் கட்டுரை. ஒருவேளை 'என் முதல் சந்திப்பில் நகுலன் என்னைப் பார்த்து கேட்ட கேள்வி 'நீங்கள் பார்ப்பானா' என்பது. நான் இல்லை என்றதும் அவர் முகத்தில் ஏன் அப்படி ஒரு திருப்தி என்று தெரியவில்லை' என்றும் 'தன் பேச்சினிடையே அவ்வப்போது சுந்தரராமசாமியைத் திட்டிக்கொண்டிருந்தார்' என்றும் சாரு எழுதியதும் எனக்குப் பிடித்துப்போனதற்கான காரணங்களாக இருக்கலாம். ஆனால் சாருவின் மீது எவ்வளவு விமர்சனங்கள் இருந்தபோதும் சாருவின் நடையிலுள்ள சுவாரஸ்யம் மறுக்கமுடியாதது.

அதேநேரத்தில் காலச்சுவடில் சுந்தரராமசாமியைப் பற்றிய ஸ்டீவர்ட் சதீஷ் என்பவரின் கட்டுரையையும் படித்துத் தொலைக்க நேர்ந்தது. சு.ரா இறந்து ஓராண்டு ஆகப்போகிறது. திவசம் கொடுக்கப்போகும் நேரத்திலும் அவரின் ஆவி தமிழ் இலக்கிய உலகைச் சுற்றிச்சுற்றி வருகிறது.

சு.ரா இறந்தவுடன் தமிழ் எழுத்தாளர்கள் செய்த அட்டகாசம் சொல்லிமாளாது. அவர் புத்தகத்தை முகர்ந்து பார்ப்பார், எல்.எல்.பி மைதானத்தில் வாக்கிங் போவார் என்றெல்லாம் வரலாற்றுத்தகவல்களை அள்ளித்தெளித்தனர். அதில் உச்சபட்சம் ஜெயமோகன் ஆற்றிய இலக்கியச்சேவை.

பத்திரிகையுலகில் ஒரு வதந்தி உன்டு. ஒரு பார்ப்பனப் பத்திரிகை கலைஞர்கருணாநிதி குறித்த வாழ்க்கைக் குறிப்புகளைத் தயார் செய்துவைத்திருக்கிறது,
கலைஞர் சாகவேண்டியதுதான் தாமதம், தேதியைப் போட்டு பத்திரிகையை வெலியிட்டுவிடும். அப்புறம் என்ன? கலைஞரின் மரணச்செய்தியை முதலில் வெளியிட்டது அந்தப் பத்திரிகைதான்.

அதேபோல சு.ரா இறுதிச்சடங்கு முடிந்து ஒரு வாரத்திலேயெ ஜெயமோகனின் சு.ரா குறித்த புத்தகம் வெளியாகிவிட்டது. சு.ரா குறித்த சூடான செய்திகளைத் த்மிழ்கூறும் நல்லுலகிற்கு முதலில் தந்தவர் ஜெயமோகன் தான் என்ற பெருமை உண்டு.

இந்த புனிதவட்ட வரிசையில் தினத்தந்தி ஆதித்தனார் நினைவுபரிசுப்போட்டி நடத்துவதைப்போல காலச்சுவடு சு.ரா நினைவுபரிசுப்போட்டி நடத்துகிறது. ஏற்கனவே பாரதி 175, புதுமைபித்தன் 100, சு.ரா 75 என்று பீடத்தின் வரிசைகளில் சொருகியாயிற்று. அடுத்து என்ன?

மெரினாவில் சு.ரா சிலை வைக்கவேண்டியது, சு.ராவிற்கு அஞ்சல்தலை வெளியிடவேண்டியது, அப்புறம் காலச்சுவடு ஒவ்வொரு புத்தககண்காட்சியின்போதும் ஒரு கூத்து நடத்தும். தினம் ஒரு எழுத்தாளர் காலச்சுவடு ஸ்டாலில் நின்று வாசகர்களுக்குப் புத்தகங்களில் கையெழுத்து போட்டுத்தருவார். அதேபோல எழுத்தாளர்களுகென்று ஓட்டப்பந்தயம், மாறுவேடப்போட்டி, காஞ்சி ஜெயேந்திரன் தலைமையில் ஈட்டிங் ரேஸ் ஆகியவை நடத்தும் எண்ணமும் இருப்பதாகத் தெரிகிறது. இனிமேல் ஆட்டோகிராப்பிற்குப் பதிலாக வரும் வாசகர்களுக்கு சுந்தரராமசாமியின் பெயரைக் கையில் பச்சை குத்தலாம். சரி ஹியூபர்ட் சதீஷின் கட்டுரைக்கு வருவோம்.

"கடவுள் இல்லாதவர்களுக்குப்
பெரும் எழுத்தாளர்களே புனிதர்கள்." என்னும் சற்றும் சுயமரியாதையற்ற கேவலமான மேற்கொளொடு தொடங்கும் கட்டுரை,

'எஸ்.எல்.பி. பள்ளிக்கூடத்திற்கு வாக்கிங் போனோம். ஒருமுறை சிறிது தூரம் நடந்துவிட்டு அங்கு கட்டடப் பணிக்கெனப் போடப்பட்டிருந்த ஆற்றுமணலில் வந்து உட்கார்ந்துகொண்டோ ம். பேசும்போது மணலைக் கைகளால் மெதுவாகத் தடவிச் சமன்செய்து உங்கள் கைகளைப் பதித்தீர்கள். அதை நான் மிகவும் ரசித்துக்கொண்டே இருந்தேன். இவ்வாறு பல நேரங்களில் உங்கள் உடல் மொழியை, கண்களில் தென்படும் கருணையை, கண்களிலும் உதட்டிலும் தோன்றும் குறும்போடுகூடிய புன்னகையை மிகுதியாக ரசித்திருக்கிறேன். உங்கள் அனைத்துப் படைப்புகளையும்விட உங்கள் ஆளுமையே என்னை மிகவும் கவர்கிறது' என நீள்கிறது.

மைதானத்தில் மணலைப் பரப்பி உட்காரவேண்டும் என்பதை உலகத்தில் முதன்முதலில் கண்டுபிடித்தவர் சுந்தரராமசாமி என்பதை அறியும்போது புல்லரிக்காமல் இருக்க முடியவில்லை.

"1999ஆம் வருடம் நீங்கள் அமெரிக்கா சென்றபோது 'நியூயார்க் டைம்ஸ்' (ழிமீஷ் சீஷீக்ஷீளீ ஜிவீனீமீச்) நாளிதழைப் பார்க்க வேண்டும் என விரும்பினேன். உலகின் தலை சிறந்த நாளிதழ்களில் ஒன்றாகக் கருதப்படும் அதன் வடிவமைப்பு, உள்ளடக்கம் போன்றவற்றைக் கண்டறிய விரும்பினேன். எனவே, ஒரு நாளிதழ் வாங்கிவர முடியுமா எனத் தொலைபேசியில் கேட்டேன். நம் ஊர் 'எக்ஸ்பிரஸ்', 'இந்து' நாளிதழ்கள் போல் 24 முதல் 30 பக்கங்கள் இருக்கலாம், இல்லை குறைவாகவும் இருக்கலாம் என எண்ணியிருந்தேன். நீங்கள் வாங்கி வந்த பிறகுதான் அதன் எடை கிட்டத்தட்ட அரை கிலோ என்று தெரிந்தது. சில வருடங்கள் சென்ற பின்னர் நீங்கள் வாங்கிவந்த நாளிதழ் பற்றி நான் குறிப்பிட்டபோது, தைலாவின் கணவர் ராம், எடை அதிகமாக இருப்பதால் இதில் உள்ள சில முக்கியமான பக்கங்களை மட்டும் எடுத்துச் சென்றால் போதும் என்று கூறியதாகவும் ஆனால் நீங்கள் அதை முழுமையாகக் கொண்டு வருவதற்கு விரும்பியதாகவும் சொன்னீர்கள். இவ்வாறு நீங்கள் பலருக்குச் செய்த பல செயல்கள் மென்மலர்கள்போல் மணம் வீசுகின்றன"


என்ன கொடுமை சதீஷ் இது? அமெரிக்காவிலிருந்து அரைகிலோ நியூஸ்பேபர் கொண்டுவருவது பெரும் மனிதாபமான சேவையா? அதுவும் சு.ரா என்ன பரதனைப்போல தலையிலேயே சுமந்துகொண்டு அமெரிக்காவிலிருந்து நடந்தா வந்தார்? இன்னும் கூத்து முடியவில்லை.

''தமிழ் இனி 2000' மாநாட்டில் மறக்க முடியாத இன்னொரு இனிய அனுபவம் நிகழ்ந்தது. எனக்கும் நண்பர் நந்தனுக்கும் எழுத்தாளர் வனமாலிகையோடு அறை ஒதுக்கப்பட்டிருந்தது. பெரும் வசதிகள் இல்லை என்றாலும் அறை நன்றாக இருந்தது. மாநாட்டின் முதல்நாள் அறை ஒதுக்கப்பட்ட சிறிது நேரத்தில் உங்களை வழியில் சந்திக்க நேர்ந்தது. 'அறை சவுகரியமாக இருக்கிறதா?' என மிகுந்த அக்கறையோடு கேட்டீர்கள். 'இல்லாவிட்டால் என் அறையிலே தங்கிக்கொள்ளலாம், இடம் இருக்கிறது' என்றீர்கள். என் உள்ளத்தில் பெரும் உவகை ஏற்பட்டது'

உங்கள் வீட்டிற்கு விருந்தினர்கள் வந்தால் 'நல்லாயிருக்கீங்களா, சாப்பீட்டீங்களா என்றுகேட்டால் அது சாதாரண விருந்தோம்பும் பண்பாகிறது. ஆனால் அதையே எழுத்தாளர்கள் செய்தால் அது மாபெரும் வரலாற்றுநிகழ்வாக மாறிவிடுகிறது.

எழுத்தாளன் என்பவன் யார்? பிள்ளைபிடிப்பவர்கள், பிக்பாகெட் அடிப்பவர்கள், பிச்சைக்காரர்கள் - இவர்களைப் போல அவனும் ஒரு சமூகப்பிராணி, அவ்வளவுதான். என்ன, அவர்கள் எல்லாம் விதவிதமாய்ப் போட்டோ எடுத்துக் கண்காட்சி நடத்துவதில்லை, புத்தகத்தின் பின்னட்டையிலோ, தன் கட்டுரையின் வலது (அ) இடதுமுலையிலேயோ போட்டுகொள்வதில்லை. ஆனால் எழுத்தாளர்கள் போட்டுக்கொள்கிறார்கள்.

பிக்பாக்கெட் அடிக்கும் நண்பனின் வாழ்க்கையிலாவது ரிஸ்க் இருக்கும். ஆனால் எழுத்தாளனுக்கு ஒரு ரிஸ்க்கும் கிடையாது. ஒருவேளை அவன் எழுத்தாளனாக இருப்பது சமூகத்திற்கு வேண்டுமானால் ரிஸ்க்காக இருக்கலாம்.

நீங்கள் இலக்கியவாதியான இரண்டுவருடத்தில் போலீஸ் அதிகாரிகள், ஐ.ஏ.எஸ் அதிகாரிகள், சினிமாக்காரர்கள், அரசியல்வாதிகள், ஜவுளிக்கடை அதிபர்கள், ஸ்வீட்ஸ்டால் நடத்துபவர்கள் என்று பலரின் அறிமுகம் கிடைத்துவிடும். மேலும் பெரும்பாலான எழுத்தாளர்கள் வேலைக்குப்போவது கிடையாது அல்லது விருப்ப ஓய்வு வாங்கிக்கொண்டு 'இலக்கிய மற்றும் அறிவுத்தேடல்'களில் ஈடுபட்டுவிடுவார்கள்.

அப்புறம் சாப்பாட்டிற்கு என்ன செய்வார்கள்? இருக்கவே இருகிறார்கள், வேலைக்குபோகும் அப்பாவி மனைவிகள், சொத்து சேர்த்துவைத்துள்ள (அ) பென்ஷன் வாங்கும் அப்பா அம்மாக்கள், இளிச்சவாய் நண்பர்கள், ஏமாந்த சோணகிரி வாசகர்கள். (இதில் பெண் எழுத்தாளர்கள்தான் பாவம். வேலைக்கும் சென்றுவிட்டு வீட்டுகாரருக்கு வத்தக்குழம்பு சமைத்துவைத்துவிட்டு அப்புறம் இலக்கியமும் 'சமைக்கவேண்டும்'. போதாதற்கு சில முட்டாள் ஆண் எழுத்தாளர்களின் விமர்சனங்களுக்கும் பதில் சொல்லவேண்டும்)

ஆண் எழுத்தாளர்கள் பெரும்புள்ளிகளின் சினேகிதத்தோடு ஸ்டார் ஓட்டல்களில் குடித்துவிட்டு பார்க் ஓட்டலில் பகார்டி ரம்மின் விலை, லீ மெரிடியனில் தகீலாவின் சுவை என்று படிக்கும் வாசகர்களை எச்சில் ஒழுக ஏங்கவைப்பார்கள். ஆனால் தனியாகக் குடிக்கப்போகலாம் என்று கூப்பிட்டுப்பாருங்கள், ஓல்டுமாங்கிற்கு 50 ரூபாய் குறைகிறது என்பார்கள். (ஓல்ட்மாங்கின் விலை 54). இத்தகைய எழுத்தாளர்கள்தான் சமூகத்தில் விசித்திரமான பிராணிகளாய் உலாவருகிறார்கள். அவ்வப்போது இவர்கள் சமூகம் தங்களை அங்கீகரிக்கவில்லை என்றும் கேரளாவில் எழுத்தாளர்களுக்கு மரியாதை அதிகமென்றும் புலம்பவும் தவறுவதில்லை.

நகுலனின் அஞ்சலிக்கட்டுரையில் யுவன் சந்திரசேகர் எழுதுகிறார், 'நான் நேரில் சந்திக்கப் பயந்த இரண்டு ஆளுமைகள் நகுலனும் பிரேமிளும்' என்று. மற்ற இலக்கிய ஆளுமைகளை எல்லாம் ஒருசுற்று சந்தித்துவிட்டார் போலும்.

எழுத்தாளன் எழுதுகிறான். எழுத்தை வாசகன் படிக்கிறான். இதைமீறி எழுத்தாளனை நேரில் சந்திக்கவேண்டிய அவசியமென்ன வந்தது? உதாரணமாக சென்னை தம்புசெட்டித் தெருவில் ஒரு எழுத்தாளர் வசிக்கிறார் என்று வைத்துக்கொள்வோம். உங்களுக்கு தம்புசெட்டியில் ஏதேனும் வேலை இருந்தால் அப்படியே எழுத்தாளரைப் பார்ப்பதிலே தவறொன்றுமில்லை. ஆனால் டவுன்பஸ் பிடித்து தம்புசெட்டி தெரு போய் எழுத்தாளனைப் பார்க்கவேண்டிய அவசியமென்ன? அவரென்ன மிருகக்காட்சிசாலையிலா வசிக்கிறார்? இந்த மனோநிலைக்கும் 'இளையதளபதி' விஜய்யைப் பார்க்க ஊரைவிட்டு ஓடிவரும் பத்தாம் வகுப்பு மாணவிகளின் மனோநிலைக்கும் என்ன வித்தியாசமிருக்கிறது?.

வாழ்வில் அன்றாடம் நிகழும் சாதாரணநிகழ்வுகளையும் பக்திப்பரவசத்தோடு விவரித்துக் கட்டுரைகள் எழுதுவதும் அதை எழுத்தாளர்கள் அனுமதிப்பது மட்டுமில்லாது ஊக்கப்படுத்தி வளர்ப்பதும் எங்குக் கொண்டுபோய் விடும்? இதற்குத்தான் நீங்கள் இவ்வளவு தடிமனான புத்தகங்களை வாசித்தீர்களா?

சு.ரா 'ஒரு இலை உதிர்வதைபோலத்தான் தனது மரணமும்' என்றார். ஆனால் அப்படி நடந்ததாகத் தெரியவில்லை. இலை உதிர்ந்து ஓராண்டாகியும் ஏகப்பட்ட சருகுகள் குப்பைகளாய்க் குவிந்து சூழலை நாறடிக்கின்றன.

--------------------

அந்தக் கருமத்தை நானும் பார்த்தேன்...




பத்துவருடங்களுக்கு முன்புவரை ரஜினி என்றால் மெண்டல் என்றும் பரட்டை என்றும் ஒரு இமேஜ் இருந்தது. ஆனால் அது திடீரென்று ஆன்மீகவாதியாக அரசியல் தீர்மானிப்பாளராக என்று பலவிதத் தோற்றங்களுக்கு மாறிவிட்டது. மேலும் ரஜினி ரசிகர்கள்தான் ரஜினி படம் பார்ப்பார்கள் என்கிற நிலை மாறி எல்லோருமே ரஜினி படத்தைப் பார்த்தாக வேண்டும் என்கிற ஒரு 'நிர்ப்பந்தம்' எப்படியோ உருவாகிவிட்டது. ஒருவேளை ரஜினியின் படம் 'எப்போதோ ஒருமுறை' வெளியாகாமல் மூன்றுமாதத்திற்கு ஒருமுறை வெளியானால் அதை யாரும் சீந்தமாட்டார்கள் என்று நினைக்கிறேன்.

ரஜினியின் குறும்பும் ஸ்டைலும் பைத்தியக்காரத்தனமான சேட்டைகளும் நகைச்சுவைகளும் எனக்கும் பிடித்தமான ஒன்று. சமயங்களில் கமலின் படங்களில் உறுத்தும் நடுத்தரவர்க்கத்து புத்திசாலித்தனப் பாவனையும் போலி முற்போக்கும் எரிச்சலூட்டுபவை. இதனாலேயே ரஜினியை ரசிக்க வேண்டியிருக்கிறதோ என்ற எண்ணமும் எழுகிறது.

ஆனால் ரஜினி தத்துவஞானி ரேஞ்சிற்குப் பெண்களைப் பற்றி உதிர்க்கும் கருத்துக்கள் எப்போதும் எரிச்சலூட்டுபவை. இதோடு ஷங்கர் என்கிற விஷக்கிருமியும் சேர்ந்துவிட்டதால் எப்படியும் படம் மோசமாகத்தானிருக்கும் என்ற அரசியல் ரீதியான முன் தீர்மானத்தோடு சிவாஜி படத்திற்குச் சென்றால்..? ஏதோ தெலுங்குப் படத்திற்கு வந்துவிட்டோமோ என்று தோன்றியது. 'சிவாஜி - த லூஸூ' குழந்தைகள் பார்க்கவேண்டிய அனிமேஷன் படம். இனிச் சில அபத்தங்கள்.

* அமெரிக்காவில் மென்பொருள் பொறியாளராக இருந்தால் 200 கோடி சம்பாதிக்க முடியுமா என்பதை அமெரிக்கவாழ்நண்பர்கள்தான் சொல்லவேண்டும். அப்படியே 200 கோடி சம்பாதித்தாலும் அத்தனையயும் இலவசச் சேவைக்கு ஒருவன் வழங்கமுடியுமா என்ன? திட்டமிட்டு ஆதி(சுமன்) சிவாஜியை நடுத்தெருவிற்குக் கொண்டுவருகிறார் என்கிறது கதை. ஆனால் சுமன் அப்படியே விட்டுவிட்டால் கூட சிவாஜி இருக்கிற பணத்தையெல்லாம் இலவசச்சேவை செய்துவிட்டு நடுத்தெருவிற்குத்தான் வந்திருப்பார்.

* இந்தியாவில் அனைத்துத் துறைகளிலும் ஊழலும் லஞ்சமும் ஊடுருவியிருக்கிறது. ஆனால் இன்கம்டாக்ஸ் அலுவலகத்தில் மட்டும் நேர்மையான அதிகாரிகளே வேலைசெய்கின்றனர். ரஜினி தகவல்; கொடுத்தவுடனே கருப்புப்பணம் வைத்திருப்பவர்களைப் பிடித்துச்சென்று விடுகின்றனர். புல்லரிக்கிறது. அதேபோல அமெரிக்கா செல்லும் ரஜினி வெள்ளையாக மாற்றிய பணத்தை தன் அறக்கட்டளைக்கு அனுப்பச்சொன்னதும் அனைவரும் ஒரு பைசா கூட 'ஆட்டை' போடாமல் அனுப்பி வைக்கின்றனர். ஏ.வி.எம் செலவழித்த நூற்றுக்கணக்க்கான கோடிகளில் கால்வாசி சாக்கு வாங்குவதற்கே செலவாகியிருக்கும்.

*தமிழ்ப்பண்பாடுப்படி பெண் வேண்டும் என்கிறார் ரஜினி. உடனே தமிழ்ப்பண்பாட்டின்படி நயன் தாரா மாராப்பைக் கழற்றியெறிந்துவிட்டு 'பல்லேலக்கா'என்று ஆட்டம்போடுகிறார். ஸ்ரேயாவும் பாடல்காட்சிகளிலும் ரயிலை நிறுத்தும் காட்சிகளிலும் (இந்த ரயில்நிறுத்தும் காட்சி அனேகமாக 327வது தமிழ்ப்படத்தில் இடம்பெறுகிறது)'மேற்படிப் பாணியில் ' தமிழ்ப்பண்பாட்டைக்' காப்பாற்றுகிறார்.

*சாலமன்பாப்பையா 'சிவாஜியில் உங்களுக்கு நல்லவேடம் என்றவுடன் நடிக்க வந்துவிட்டார்' போலும். கடைசியில்தான் தெரிகிறது, தமிழ் இலக்கியம், கலாச்சாரம் எல்லாம்பேசித் தன் இரண்டு பெண்களையும் கூட்டிகொடுக்க அலைகிறார். பாப்பையா மட்டுமில்லை, ரஜினியும் தன் புரொஜொக்ட் நிறைவேற அதிகாரிகளுக்கும் அரசியல்வாதிகளுக்கும் கூட்டிக்கொடுக்கிறார். இதுவரை ரஜினி ஏற்காத 'வித்தியாசமான' வேடம்.

* அந்த ஜோசியக்காரன் போன்ற கொடூரமான வில்லனை எந்தப் படத்திலும் பார்த்ததேயில்லை. ரஜினி ஸ்ரேயா ஜாதகத்தைப் பார்த்தவுடனே 'திருமணம் நடந்தால் ரஜினி உயிருக்கு ஆபத்து' என்கிறார். அத்தோடுவிட்டாரா? திருமணத்திற்கும் வந்து 'சீக்கிரம் தாலியறுப்பாய்" என்று ஸ்ரேயாவை 'வாழ்த்துகிறார்'. பொருத்தம் பார்க்கும் ஜோசியக்காரனைத் திருமணத்திற்கு அழைக்கும் முதல் வீட்டுக்காரர்கள் இவர்களாகத்தானிருக்கும்.

* ரஜினி ஒரு 15 அடியாள்களை வைத்து தமிழ்நாட்டிலிருக்கும் தொழிலதிபர்களிலிருந்து அதிகாரிகள், அமைச்சர் வரை மிரட்டுகிறார். பாவம் அவர்கள் அனைவரும் அடியாட்கள் வைத்துக்கொள்ளாத, வன்முறையில் நம்பிக்கையில்லாத காந்தியவாதிகள்.

*ரகுவரன் என்னும் திறமையான கலைஞரை இந்தப் படம்போல எந்தப் படத்திலும் வீணடித்ததில்லை.

* ரஜினியின் சண்டைக்காட்சிகள் போகோ சேனலையும் ஜெட்டிக்ஸ் சேனலையும் ஒருசேரப் பார்த்ததைப் போல இருக்கிறது.

* படத்தில் விவேக் காமெடி என்ற பெயரில் எரிச்சல் ஏற்படுத்துகிறார் என்றாலும் மேலே சொன்னபடி பெரும்பான்மையான காட்சிகள் காமெடியாகத்தானிருக்கின்றன. அதில் உட்சபட்சம் கருப்புப்பணமெல்லாம் ஒழிந்து ரேஷன்கார்டு போல மணிகார்டு வந்து 2015ல் இந்தியா வல்லரசாவது. விழுந்து விழுந்து சிரிக்கலாம்.

* இந்தக் கதையைத்தான் லீக் ஆகிவிட்டது, லீக் ஆகிவிட்டது என்று பில்டப் கொடுத்தீர்களா, அடப்பாவிகளா, ராணிகாமிக்ஸ், முத்துகாமிக்ஸ் வாங்கி நாலு 'இரும்புக்கை மாயாவி' யைப் படித்து மிக்ஸ் செய்தால் அதுதானே சிவாஜி கதை!

* ஆனாலும் படத்தில் இரண்டு பெரிய வித்தியாசங்கள் இருப்பதை ஒத்துக்கொள்ளத்தான் வேண்டும். வழக்கமாக ஷங்கர் படத்தில் கிளைமாக்ஸ் காட்சியில் சட்டவிரோதமாக 'சமூகச்சேவை' செய்யும் கதாநாயகன் 'மாட்டிக்' கொண்டவுடன் மக்கள் அவனை விடுதலை செய்யச் சொல்லி போராடோ போராடென்று போராடுவார்கள். அதேபோல ரஜினி படங்களின் கிளைமாக்சில் ரஜினியின் தங்கை, அம்மா, மனைவி என்று யாரையாவதோ அல்லது ஒட்டுமொத்தமாகவோ வில்லன் கடத்திக்கொண்டுபோய்க் கயிற்றில் கட்டித்தொங்கவிட்டிருப்பான். ஆனால் இந்த இரண்டு கருமாந்திரங்களும் இந்தப் படத்தில் இல்லை.

*அதேபோல சென்ற படத்தில் மலைகள், லாரி என்றெல்லாம் ஷங்கர் 'வித்தியாசமாக' பெயிண்ட் அடித்திருந்தார். ஆனால் இதில் மாறுதலாக தொப்பையுள்ள 50 பேரை அழைத்துவந்து அவர்களின் தொந்தியில் ரஜியின் முகத்தை பெயிண்ட் அடித்துக் குலுங்க விட்டிருக்கிறார். ஒரேகதையை வைத்து பலபடங்களை எடுத்து இம்சைப்படுத்துவதைவிட பேசாமல் ஷங்கர் பெயிண்ட் அடிக்கப்போகலாம்.

இந்த அபத்தங்களையும் தாண்டி நிழலாடும் சில அரசியல் உறுத்தல்கள்:

* பராசக்தி படத்தின் தொடக்கக் காட்சியில் சிவாஜி ரங்கூனிலிருந்து சென்னையில் காலடி வைக்கும்போது ஒரு பிச்சைக்காரர் 'அய்யா தர்மம் போடுங்க' என்பார். 'தமிழ்நாட்டின் முதல்குரலே இப்படி இருக்கே' என்பார் சிவாஜி. அதில் ஒரு கூர்மையான அரசியல் விமர்சனமும் சமூகநிலை குறித்த எள்ளலும் இருக்கும். ஆனால் அதே காட்சியை சிவாஜியில் பார்க்கும்போது காறித்துப்பலாமென்றுதான் தோன்றுகிறது.

*ரஜினி மருத்துவமனை கட்டும்போது 'ஷாக்' அடித்து ஒரு சிறுவன் துடிக்கும் காட்சியில் 'சிவாஜி பார்ட்டி'யில் இறந்துபோன அந்த தொழில்நுட்பக்கலைஞன் ஞாபகத்திற்கு வந்துபோவது தவிர்க்கமுடியவில்லை.

*கர்நாடகத்து ரஜினி 'காவேரி ஆறும் கைக்குத்தல் அரிசியும் மறந்துபோகுமா?' என்று பாடும்போது 'சும்மா எரியுதில்ல'.

சென்னை வலைப்பதிவாளர் சந்திப்பு

முதலில் வலைப்பதிவாளர்சந்திப்பு சென்னை மெரினா கடற்கரையில்தான் நடப்பதாக இருந்தது. ஆனால் நேற்றையதினம் சுனாமி வருவதாக அமெரிக்க வானிலை ஆய்வுமய்யத்திலிருந்து பாலபாரதிக்குத் தகவல்கள் வந்ததால் சந்திப்பு கிழக்கு பதிப்பகத்தின் டிபார்ட்மெண்டல்ஸ்டோராகிய 'வித்லோகா'விற்கு மாற்றப்பட்டது.

சந்திப்பிற்கு தமிழ்நதி, பொன்ஸ், முத்துலட்சுமி ஆகிய மூன்று பெண்களே வந்திருந்தனர்.

சென்ற இரண்டு வலைப்பதிவாளர் சந்திப்பைப் புறக்கணித்த ஈழத்தமிழ்ப் பதிவர்கள் இந்தச் சந்திப்பில் கலந்துகொண்டனர். அவர்களாவன ; சோமிதரன், அகிலன், தமிழ்நதி.

அதேபோல வ.ப.சந்திப்புகளில் குவோத்ரோச்சியைப் போல தலைமறைவாக இருந்த திரு.டோண்டுராகவன் அவர்களும் இச்சந்திப்பில் கலந்துகொண்டார். (ஆனால் 'இப்பதான் மூர்த்தி என்னைப் போன் போட்டு மிரட்டினான்' என்ற டயலாக்கை மட்டும் உதிர்க்கவில்லை.)

பதினைந்து பக்கங்களுக்குக் குறையாமல் பதிவு போட்டும் பின்நவீனம், மார்க்சியம், மொக்கை, ஜல்லி என்று எந்த பதிவாக இருந்தாலும் பின்னூட்டம் போட்டு கருத்துரிமையைக் காப்பாற்றிவரும் உண்மைத்தமிழன் ஊருக்குச்சென்றுவிட்டதால் சந்திப்புக்கு வரமுடியாது என்று தகவல் தெரிவித்திருந்தார். ஆனால் அவரை சென்னை நந்தனம் சிக்னலில் கைலியுடன் பார்த்ததாக பட்சிகள் தெரிவிக்கின்றன.

மேலும் சந்திப்பில் கலந்துகொண்ட சில முக்கியப்பிரமுகர்கள்: வரவணையான், லக்கிலுக், ஐகாரஷ்பிரகாஷ், வெட்டிப்பயல்,கப்பிப்பயல்.

அபிஅப்பா கடைசிநேரத்தில் தப்பித்துவிட்டார்.

விரைவில் சென்னைப் பல்கலைக்கழகத்தோடு சேர்ந்து பதிவர் பட்டறை நடத்தப்போவதாக அறிவிப்பு வெளியானது. பட்டறையில் அரிவாள், கத்தி, அரிவாள்மனை போன்ற ஆயுதங்கள் தயாரிக்கப்படும் என்று பதிவர்கள் ஆர்வத்துடன் கூறினர்.

வலையில் பதிந்து பலமாதங்களானாலும் வலைப்பதிவாளர் சந்திப்பில் கலந்துகொள்வதைத் தன் வாழ்நாள் கடமையாகக் கொண்டுள்ள முத்துதமிழினி இந்தச் சந்திப்பிலும் கலந்துகொண்டார்.

சந்திப்பிற்குப் பின்னான இரவு மதுவிருந்தில் வரவணையான் கலந்துகொள்ளவில்லை.

(இதைக் கொட்டை எழுத்தில் போட்டு சிலருக்குக் குறிப்புணர்த்தும்படி செந்தில் கேட்டுக்கொண்டார்.)

ஒரு முக்கியக் குறிப்பு : நான் சென்னையில் இல்லாததால் சந்திப்பில் கலந்துகொள்ளவில்லை.

ஆனாலும் சந்திப்பு பற்றி உடனுக்குடன் தகவல்கள் தந்த நண்பர் இட்லிவடை மற்றும் போலிடோண்டு இயக்கத்தளபதிகள் ஆகியோர்க்கு நன்றி.

பெருவெளி குறித்த முரண்வெளியின் விமர்சனம்.

பெருவெளி என்னும் ஈழமுஸ்லீம் தேசியத்தை முன்வைக்கும் சிறுபத்திரிகையைப் படிக்கும்போது எனக்குள் எழுந்த சில கேள்விகள் இக்கட்டுரையிலும் பிரதிபலித்துள்ளபடியால் இதைப் பதிவுசெய்கிறேன். குறிப்பாக அப்துல் லத்தீப்பின் பர்தாவைச் சிலாகித்து வெளியான கவிதை. மேலும் பெருவெளியில் வெளியான அ.மார்க்சின் நேர்காணலிலும் புதிதான விடயங்கள் ஏதுமில்லை என்பதும் ஏமாற்றத்துக்குரியதாகவே இருந்தது. ஆனால் இக்கட்டுரையிலுள்ள எல்லா விடயங்களுடனும் நான் ஒத்துப்போக வேண்டுமென்ற அவசியமில்லை. உரையாடுவோம்.

- சுகுணாதிவாகர்


அப்துல் லத்தீப், பாலைநகர் ஜிப்ரி ஹசன் ஆகியோரது பிரதிகளைப் பெருவெளியில் வாசிக்கையில் - ஒரு தர்க்கப் படி பார்த்தால் - நிறப்பிரிகையில் வெங்கட் சாமிநாதன், யுவன் சந்திரசேகர், பி.ஏ.அனந்தகிருஷ்ணன் போன்றவர்களது பிரதிகளைக் காணும் உணர்வு வந்திருக்க வேண்டும். அப்படியெதுவும் தோன்றாததற்கு வெ.சா, யுவன் அளவுக்கு இவர்கள் இல்லாததும் நிறப்பிரிகையுடன் ஒப்பிடுமளவுக்கு பெருவெளி இல்லாததும் காரணங்களாக இருக்கலாம்.

பாலைநகர் ஜிப்ரி கட்டுரைக்குக் கட்டுரை தனது நிலைப்பாடுகளை மாற்றி மாற்றி வாசிப்பவரைக் குழப்பியடிப்பவர். அவரது கட்டுரைகளை ஒரு தொகுப்பாகப் போட்டால் உங்களுக்கு இன்னுமொரு உன்னதப் பின்நவீன புனைபிரதி கிடைக்கும். மூன்றாவது மனிதன்19இல் பின்-நவீனத்துவம், சமப்பாலுறவு தொடர்பில் உளறிக் கொட்டியிருந்த அவரிடம் முரண்வெளி எழுப்பிய கேள்விகளுக்கு இன்னமும் பதிலில்லை. மூன்றாவது மனிதன் வாசிப்புப் பிரதியில் அவருடைய கட்டுரைக்கான பகுதிகளை தனியாக அவருக்கு மின்-அஞ்சல் செய்து, முரண்வெளியில் வலையேற்றப்பட்டதை அறிவித்தும் எப்பலனும் இல்லை. இதே ஜிப்ரி பின்-நவீன சஞ்சிகையான பெருவெளியில் வந்து ‘திறந்த உரையாடல்’ ‘வெளி’ ‘புனிதங்களிடம் உணமையை உரைத்தல்’ பற்றியெல்லாம் கதை விட்டால் சிரிப்பு வருமா வராதா? இணையத்தில் நடப்பது பற்றித் தெரிந்துகொள்ளும் வாய்ப்பற்ற வாசகர்களின் தலையை மிளகாய் அரைப்பதற்கென்று இவர்கள் குத்தகைக்கு எடுத்துக் கொண்டிருக்கிறார்கள். Pரின்ட் செய்து அதை நிழற்பிரதி செய்து விநியோகிக்கிற ணெட்நொர்க் ஒன்றை ஏற்படுத்தும் யோசனை எமக்குண்டு. இந்த சிற்றிதழ்க்காரன்கள் இனிமேலும் இப்படிக் குறும்பு பண்ணினால் அந்த நாசகார வேலையையும் பண்ணத் தொடங்கி விட வேண்டியது தான்!

‘சீறாவின் இயங்கியல்’ கவனிக்கப் படவில்லை என்று ஆதங்கப் படுகிறார் ஜிப்ரி. கவனிக்கப் படாத பிரதிகளும் பிரதியாளர்களும் என்று தமிழ் சிற்றிதழ்க்காரர்கள் லிஸ்ட் போட்டபடியே இருப்பதால் இதெல்லாம் எமக்கு கேலிக் கூத்துக்கள் மட்டுமே. உணமையாகவே கவனிக்க விருப்பம் இன்றிப் போடப்பட்ட விடயங்களை நாம் அறிந்திருப்பதால் இவர்களின் இயலாமையை கொடுப்புக்குள் சிரித்தபடி வாசிக்க வேண்டியிருக்கிறது. ‘ஈமானின் உண்மையை நீ அறிவாயா?’ போன்ற சர்ச்சைக்குரிய பிரதிகள் பற்றி ஏன் பேசக் கூடாது? அப்துல்லா தனது நியாயங்களை மறுதலிப்பவர் 100,000 பரிசு பெறுவர் என்று அறிவிப்புச் செய்தும் கூட இன்று வரை ச்சொலச்டிc ஒப்பொசிடிஒன் இல்லையே. தெஒலொகிcஅல்ஆக எந்த மறுப்பும் அந்தப் புத்தகங்களுக்கு இல்லாத நிலையில் சூ·பியிசத்தைப் பின்பற்றும் அம்மக்கள் கூட்டம் மீதும் அவர்களது வழிபாட்டுத் தளம் மீதும் கேவலமாக வன்முறை பிரயோகிக்கப் பட்டிருக்கிறது. ‘இஸ்லாமிய சமூக மாற்றம்’ பற்றிக் கதைக்கும் ஜிப்ரி போன்றவர்களோ அல்லது பெருவெளியினரோ இவை பற்றிக் கதைப்பது இல்லை. ‘கவனிக்கப் படவில்லை’ ‘போதிய விவாதங்கள் நடைபெறாத ஆரோக்கியமற்ற சூழல்’ என்றெல்லாம் இவர்கள் படம் காட்டும் போது பரவசப்படுறதுக்கு நாங்கள் ஒன்றும் சிஷ்யப்பிள்ளைகள் அல்லவே…

)(–)(

கறுப்பு பர்தாவை ‘மறைக்கது மகரந்தம்’ ‘இறைக்கது தேன்துளி’ ‘மானத்திற்கு முக்காடு’ ‘வெட்கத்தின் சிகரமது’ என்றெல்லாம் க்லொரிfய் செய்கிற இஸ்லாமிய ஆணாதிக்கவாதக் கவிதையொன்றைப் பெருவெளி பிரசுரித்திருக்கிறது. ‘மறைத்தலைக் கொண்டாடுவது’ என்ற அடிப்படையில் கூட அப்துல் லத்தீப்பின் கவிதையை மதிப்பிட முடியாது. லத்தீப் முக்காடணிந்தவளைப் பார்த்து ‘அவள் அரேபியப் பெண், எனக்குள் எதுவும் முளைக்கவில்லை’ என்கிறார். ‘மறைத்தல்’ என்பதே கிளர்ச்சியை உன்டுபண்ணுதலை எதிர்பார்த்துச் செய்யப்படுவது. நிறைய விஷயங்களை முளைக்கச் செய்வதற்காகவும் அறிதலுக்கான உந்துதலையும் வேட்கையையும் அதிகரிப்பதற்காகவும் ‘மறைத்தலைக் கொண்டாடல்’ பயன்படுகிறது. ஸ்ட்ரிப் டெஅசிங்இல் முழுவதும் இழுத்துப் போர்த்திக் கொண்டு ஆரம்பத்தில் அவர்கள் தோன்றுவது ஏன் என்பதை அறிந்தவர்களுக்கு நான் சொல்பவற்றை விளங்கிக் கொள்ள இயலுமாயிருக்கும்.

இப்பிடிப்பட்டதொரு கவிதையப் பிரசுரிப்பவர்கள், பர்தாவின் அசௌகரியங்கள் குறித்துப் பேசுகிற பிரதிகளை வெளியிட முன்வருவார்களா? அப்படி இவர்கள் தயாராயிருப்பதை வெளிப்படுத்தினால், அதைச் செய்வதற்கான தோழிகள் கிழக்கிலேயே இருக்கிறார்கள். பர்தாவின் அநாவசியங்கள், அதை வலியுறுத்துவோர் மார்க்கத்திற்கு விசுவாசமாகத் தான் உள்ளார்களா? போன்ற கருத்துக்கள் கேள்விகளுடன் பெண்பிரதியாளர்களை வெளிக்கொணர பெருவெளியினர் தயாரா?

இந்துத்துவப் புனிதங்களைக் கலைத்துப் போடுகிற அதிர்ச்சியூட்டும் கலகங்களை நாம் என்றைக்கோ கண்டாகி விட்டது. [எ.கா:’மனுவின் அழுகல்க் குறியை ஊம்பி’ - மதிவண்ணன், சாரு நிவேதிதாவின் ‘எக்ஸிஸ்டென்ஷலிஸமும் பான்ஸி பனியனும்’ நாவலில் வருகிற பிராமணர் பாத்திரம் சூத்திர இளைஞனொருவனின் குறியைச் சுவைக்கிறார்.] பின்-நவீனத்துவ முலாம் பூசிக் கொண்டவர்கள் உட்பட யாருமே தளைகளில் இருந்து தம்மை விடுவித்துக் கொள்ள தயாராக இல்லை. குரானைக் கட்டுடைப்பதெல்லாம் வேண்டாம், அதை ஒரு மீள்வாசிப்பு செய்வதுகூட இவர்களைப் பொறுத்தவரை இயலாத காரியம்.

அனாரின் ‘மேலும் சில இரத்தக்குறிப்புகள்’ கவிதையில் மாத உதிரம் பற்றி பூடகமாக வரிகள் இடம்பெற்றதற்கே முஸ்லிம் ஆண் கவிஞர்கள் சிலர் வானத்துக்கும் பூமிக்குமாய் குதித்ததை தோழி ஒருத்தி சொன்ன போது அதிர வேண்டி இருந்தது. ‘பிச்சி’ கவிதை பிரசுரமானபோது ‘சல்மா மாதிரியே அனாரும்’ என்கிற ரீதியில் எத்தனை கதைகள் உலவின? நவாஸ் சௌபி அப்படியெல்லாம் எழுதலாம் என்றால், கடற்கரய்(ஹைதர்கான்) ‘விதைப்பையிடிக்க விவாதம் நடாத்தி, குத்திட்டு நுழைவது’ பற்றி எழுதலாம் என்றால், மஜீத் ‘காம நரம்பிறுகிச் சொட்டும் தீத்திரவம்’ என்று எழுதலாம் என்றால் அனார் ‘பிச்சி’ எழுதுவதில் மாத்திரம் ஏன் கேள்விகள்? இப்படியான கட்டுப்பெட்டி சூழலில் ‘பர்தா’வைப் போற்றும் கவிதையொன்றை கோட்பாட்டு இதழொன்றில் காண்கிறோம் என்றால் என்ன அர்த்தம்?

அனார், பெண்ணியா, பஹீமா போன்றவர்களிடமிருந்து எதிர்ப்புகள் ஏதும் இல்லாததை வேதனையுடன் புரிந்து கொள்ள வேண்டியிருக்கிறது. மருதமுனை, கல்முனை, காத்தான்குடி போன்ற பிரதேசங்களில் நிலவும் பெண்களுக்கெதிரான இறுக்கத்தையே இது காட்டுகிறது. எனக்கு இடக்குழப்பம் வருகிறது - மாலதி மைத்ரிக்கு தான் இருப்பது தலிபான்களின் ஆட்சியின் கீழா என்று வியப்பு ஏற்பட்டதைப் போல. எம்மைப் போல வெறும் அநாதைக் குரல்களே அப்பெண்கவிகளுடையவை என்பதால் இந்த நிலையில் அவர்களுக்கான எனது ஆதரவைப் பகிர்ந்து கொள்கிறேன்.

)(–)(

மாற்றுக்கருத்தின் நிலவரம் பகுதியில் பிரசுரமாகியிருக்கிற கடிதங்களுள் சுன்னாகம் இரமேஷினதும் ஹரிஹரஷர்மாவினதும் கடிதங்கள் கவனிப்புக்குரியவை.

இரமேஷ் தனது கடிதத்தில் ‘பெருவெளி’ லொகொவை ‘பாரதியின் கட்புருவத்தை நினைவூட்டுவது’ என வாசிப்புச் செய்கிறார். ‘தமிழ்’ அடையாளங்களையே எதிலும் பொருத்தி வாசிக்கிற மனம் அதில் புலப்பட்டது. நான் அதை ‘காகத்தின் சிறகுகள்’ என்பதாகவே வாசித்தேன். பெருவெளி#02இல் மஜீத்தின் கதைப்பிரதியில் வரும் தனித்த பெருங்காகம் பற்றிய பகுதியை வாசித்த பின்னர் பெருவெளி லோகோவின் அர்த்தம் விளங்கிற்று. முஸ்லிம்களைக் ‘காக்கா’ என விளிக்கும் வழக்கு இருக்கிறதை இரமேஷ் மறந்து போயிருக்கலாம், ஏனென்றால் அவரது நிலப்பகுதியில் இருந்து முஸ்லிம்கள் அடித்துத் துரத்தப்பட்டு 17 வருடமாகிறது. ஸெலெcடிவெ ஆம்னெசிஅ என்பது தமிழர்களின் கூடப் பிறந்த வியாதி அல்லவா?

நாவலரது கஞ்சித் தொட்டித் திட்டத்தின் நுண்-அரசியலை, வன்முறையைப் புரிந்து கொள்ளாமல் ரமேஷ் பகிடி விடுவதுடன் எனக்கு உடன்பாடுகள் ஏதுமில்லை. நாவலரை மு.பொ விமர்சித்தது சிறுபிள்ளைத் தனம் என்கிறார் இரமேஷ். இதனுடன் உடன்படலாம், நாவலரது சைவத்திணிப்பு கிழித்தெறியப்பட வேண்டிய ஒன்று; மு.பொ விமர்சித்திருக்கிறார், ஆகவே அது சிறுபிள்ளைத்தனம் தானே?

மு.பொ கவனிக்கப்படவில்லை என்கிறார் இரமேஷ். பழைய அலை/மல்லிகை போன்ற இதழ்களில் அவர்/அவர் பற்றியவை எடுத்துக் கொண்டிருக்கும் இட அளவுகளைப் பார்க்குமாறு நான் இரமேஷ¤க்குச் சொல்ல விரும்புகிறேன். அந்தக்கால நபரொருவரை இக்காலத்தில் கவனித்துக் கொண்டிருக்க முடியாது. சமகாலப் பிரச்சனைகள், சிக்கல்கள், பின்-நவீன நிலவரங்களைப் பொறுத்தவரை மு.பொ வெர்ய் நொர்த்லெச்ச். காலாவதியாகிப் போன நபர் மு.பொ. சந்தியாகோ சொல்வது போல ஆன்மீக அனஸ்தீஸியா எடுத்துக் கொண்டு உளறும் அவருக்கு எங்களுடைய வலிகள் ஒருபோதும் விளங்காது. [காண்க: ஆத்மீகவாதம்-இரத்தம் கழுவியெடுத்த ஞாபகப் பாதைகளும் பிறழ்வுகளும், சந்தியாகோ. முரண்வெளி] ‘தமிழ் உரைநடைக்கு முன்னோடியாக மட்டும் நாவலர் இல்லையென்றால், இன்றும் பண்டிதத் தமிழையே பேசிக்கொண்டிருப்போம்’ என்று இயங்கியல் பார்வையையே மறுக்கிற பகிடியொன்றை இந்த யுகத்தில் வந்து நின்று இரமேஷ¤க்கு இருக்கும் துணிச்சலை வியக்காமல் இருக்க முடியவில்லை.

ஹரியினுடையன கடிதத்தில் போட்ரிலார்ட் மீது ஏன் அவ்வளவு ஆத்திரம் என்பது புரியவில்லை. கிட்டடியில் மோசம் போய்விட்ட அக்கிழவரின் அவதானிப்புகள் கோபப்படுத்தும் படியானவைதான். நாம் ஏற்றுக்கொள்ள மிகவும் தயக்கப் படுகிற உண்மைகளால் (அப்படியொன்று அவரைப் பொறுத்தவரை கிடையாதாயினும்!) நிரம்பியிருக்கும் பிரதிகள் அவருடையவை. அவரது Mஅச்க் ஓf Wஅர் போன்ற பிரதிகளைப் படித்து விட்டு மிகவும் கவரப்பட்ட நிலையில் பௌசரிடம் மொழிபெயர்ப்பு செய்து பிரசுரிக்கும்படி அனுப்பியிருந்தேன் - அவரும் ஒப்புக் கொண்டார்தான். மூன்றாவது மனிதன் தாமதமாகிக் கொண்டு போவது துரதிர்ஷ்டம். அக்கறையுள்ளவர்கள் போத்ரிலார்டைத் மொழிபெயர்க்க முயற்சிக்கலாம். இலங்கையின் சமகால சமூக, அரசியல் நிலவரங்களின் தன்மைகளைப் புரிந்து கொள்ள (புரிந்து குழம்பித் தலை வெடிக்க!) அவரது எழுத்துக்கள் மிகவும் பயன்படும்.

ஹரியின் சொற்பயன்பாட்டில் வன்முறை இருப்பதாக விசாரன்/விசரன் தனிப்பட்ட முறையில் தெரிவித்திருந்தார். ஹரியின் இந்த விழிப்புணர்வின்மையை ஏலவே ஆமிரபாலி மூன்றாவது மனிதனில் சுட்டிக் காட்டியிருந்தார். மிக இளம் தலைமுறை கூட பண்டிதர்கள் கட்டமைத்து வைத்திருக்கும் வன்முறைமிக்க மொழியில் இருந்து விடுபட இயலுமாயில்லை. ‘தமிழ்த்தேசியவாதத்தின் கறுப்புப் பக்கங்கள்’ என்று எழுதும் போது ‘கறுப்பு’ தாழ்வான ஒன்று என்று அர்த்தமாகி விடுகிறது. நிறவன்முறையின் வேர் இப்படியான வெள்ளைக்ஷ்கறுப்பு துவிதஎதிர்மையிலல்லவா மையம் கொண்டிருக்கிறது? Cலொஉட்ய் இம்பெனெட்ரபிலிட்ய் என்ற வார்த்தை ஆண்மையம் கொண்டது என்கிறார் விசரன்/விசாரன். உண்மைதான். Cலொஉட்ய் இம்பெனெட்ரபிலிட்ய் என்ற சொல்லை உடைத்துப் பார்த்தால் டெxட் என்பது வாசிப்பாள’ன்’ தன்னை நுழைத்துக் கொள்ளக் கூடிய வழவழப்புடன் (பெனெட்ரப்லெ) இருக்க வேண்டும் என்ற எதிர்பார்ப்பு தெரிகிறது. (பச்சையான அர்த்தத்தில் இம்பெனெட்ரப்லெ என்பது பெனிச்ஐ நுழைக்க முடியாத இறுக்கம் என்பதைக் குறிக்கிறது.) பிரதி=யோனி என்ற இந்த ஒப்பீடு ஆண்மையம் கொண்டதுதான் அல்லவா? நுகர்வுக்கான ஒரு பொருளாக பிரதி இருக்கையில் யோனியை பிரதிக்கு ஒப்பீடு செய்வதினை அடிப்படையாகக் கொண்ட வார்த்தை வன்முறை மிக்கது தானே? ஓxfஒர்ட் Dஇcடிஒனர்ய் இம்பெனெட்ரப்லெ என்பதை ”இம்பொச்சிப்லெ டொ உன்டெர்ச்டன்ட்’ என்று விளக்குகிறது. விசரன்/விசாரன் மிக அடிப்படையாக அந்த வார்த்தையின் கட்டமைப்பை நுணுக்கி நுணுக்கி ஆராய்ந்திருக்கிறார். அவர் இது குறித்து எழுதினால் தனியாக விவாதிக்க முடியும்.

‘ன்’விகுதியின் வன்முறை பற்றியும் ஆண்மனம் பற்றியும் பெருவெளிக்கு அறிவுரை சொல்கிற ஹரி தானே இடறுவது பெரிய வேடிக்கை. ‘பிரதியாளன்’ ‘வாசிப்பாளன்’ என்றெல்லாம் எழுதுகையில் அவரது பிரக்ஞை எங்கு ஓடி ஒளிந்தது என்று தெரியவில்லை.

இளைய அப்துல்லா ‘அவர்கள் புலி சார்பு என்கிறார்கள், மு.பொ புலி எதிர்ப்பு என்கிறார்’ என்றவாறாக செய்வதறியாது அழுது கலங்கும் ஒரு கடிதத்தை எழுதியிருக்கிறார். ‘தமிழர் ஆதிக்கத் தரப்புக்குச் சாய்வானவர்கள்’ என்று பெருவெளியினர் முத்திரை குத்தும் சிவசேகரம், சேரன், ஜெயபாலன், நுஹ்மான், சேரன் போன்றவர்களின் அவல நிலை இளைய அப்துல்லாவுக்குப் புரியும் என நினைக்கிறேன். தேசியவாதச் சார்புடைய செயற்பாட்டாளர்கள் வரலாறு முழுவதிலும் காட்டிக்கொடுப்பவர்களாக, முத்திரை குத்துபவர்களாக இருந்து வருகிறார்கள். ‘தெரிதல்’ ‘பெருவெளி’ ஆகியவை இலங்கையிலிருந்து மிகச்சமீபத்திய உதாரணங்கள். இறுகிப்போன தமிழ்த்தேசியவாதியான அ.யேசுராசாவின் ‘தெரிதல்’ இதழ்#03இல் சிவசேகரம், ‘எதிர்த்தமிழ்த்தேசியவாதி’ என்றும் ‘சீன எடுபிடி’ என்றும் முத்திரை குத்தப் பட்டு அவரது புனைபெயர்கள், கட்சி விபரங்கள் காட்டிக்கொடுக்கப் பட்டன. இஸ்லாமியத் தேசியவாதம் பேசுகிற பெருவெளியில் அதே சிவசேகரம் ‘புலி’ என்று முத்திரை குத்தப்படுகிறார். பௌசரின் கட்சி விபரங்கள் தேவையேயில்லாமல் இழுக்கப்பட்டு சரcடெர் அச்சச்சினடிஒன் நடக்கிறது. பௌசரின் அரசியல்/சிவசேகரத்தின் அரசியல் ஆகியவற்றை நாங்கள் ஆதரிக்கிறோம் என்று இதற்கு அர்த்தமில்லை. அடிப்படை பத்திரிகா தர்மம் இன்றி ஒற்றை வரியில் ஒரு முத்திரை குத்தலை செய்வதன் நோக்கங்கள் என்னவாக இருக்கக் கூடும்? சிவசேகரத்தின், பௌஸரின், ஜெயபாலனின் அரசியல் அடையாளங்கள் ஆச்சரியத்தோடு நோக்கப்பட வேண்டியவையன்று. இலங்கையின் எழுத்துச் செயற்பாட்டாளர்களில் தீவிரமானவர்கள் அனைவருமே அரசியலோடு தம்மை வலுவாகப் பிணைத்துக் கொண்டவர்கள் தான். அது சமூக மாற்றத்துக்கான அவர்களுடைய வேட்கையோடு சம்பந்தப் பட்டது. அவர்கள் ஏதாவது குற்றச்செயல்களில் சம்பந்தப்பட்டிருந்தால், றியாஸ் குரானா அதை வெளிப்படுத்த விரும்பினால் தாராளமாகப் புலனாய்வுக் கட்டுரை ஒன்று எழுதலாம். எதற்காக ஒற்றை வரியில் முடித்துக் கொள்ள வேண்டும்? எதையும் அறியாத புதிய தலைமுறைக்குள் கடவுளர்களாய் அறிமுகமாக வேண்டும் என்றால் பழைய கடவுளர்களை சாத்தான்களாக்க வேண்டும். அதுதான் பெருவெளியில் நடக்கிற முத்திரை குத்தல்களின் அரசியல். ஹரி சொன்னது போல இவர்களது பிரச்சனை முஸ்லிம் தேசியமோ பின் நவீனத்துவமோ அல்ல, இது cஎன்ட்ரிபெடல்க்ஷ்cஎன்ட்ரிfஉகல் சிக்கல் மட்டுமே. அலை, தெரிதல், பெருவெளி ஆகியவை ஒரேமாதிரியான செயற்பாட்டை வேறு விதமாக, வேறு முலாம்களுடன், வேறு தளங்களில் செய்து கொண்டிருக்கிற இதழ் இயக்கங்கள்.

‘துரோகி’ என்று முத்திரை குத்துவதும், ‘தெளிவான எல்லைக்கோடுகள்’ இருப்பதாகக் காட்டி இf யொஉ அரெ நொட் நித் உச், யொஉ அரெ நித் தெம் என்று புஷ் தனமாக மிரட்டுவதும், புனைபெயர்களைக் காட்டிக் கொடுப்பதும், சரcடெர் அச்சச்சினடிஒன் செய்வதுமாக - எங்களது இலக்கியக்காரன்களின் கால் நூற்றாண்டு கால அழாப்பல் கூத்து இது!

இளைய அப்துல்லாவின் துன்பம் புரிந்துகொள்ளக் கூடியது. ஒப்பாரிகள், ஓலங்கள், கதறல்கள் கூட பொலிடிcஅல்ல்ய் cஒர்ரெcட் ஆக இருக்கவேண்டுமென்று சட்டமியற்றும் இவர்களுடன் எதைத்தான் உரையாடுவது? இப்படியான நபர்களையும் அவர்களது நாற்றமடிக்கும் அரசியலையும் அப்பால் தள்ளிவிட்டு நகர்வது நம் ஆரோக்கியத்துக்கு நல்லது.

)(–)(

வெட்டுக்குத்தல்கள், மைக்கசிவுகளுடன் தொதல் சுற்றும் காகிதத்தில் அரபாத் தமக்கு கடிதம் எழுதியிருந்ததாகவும், ‘நாகரீகம்’ கருதி தாம் அதைப் பிரசுரிக்கவில்லையென்றும் பெருவெளியினர் எழுதுகிறார்கள். விளிம்புகளுக்கு இப்பெருவெளியின் நாகரீக சட்டங்களின் அடிப்படையில் இடமில்லை என்பது தெளிவாகிறது. வறியவர்கள், ஃஉஅலிட்ய் ச்டடிஒனெரிஎச் பயன்படுத்தித் தான் கடிதம் எழுத வேண்டும், அப்படியானால் தான் அவர்களுக்கு பிரசுர வாய்ப்பு என்று நிர்ப்பந்திக்க இவர்கள் யார்? இத்தனைக்கும் அரபாத் தான் துதல் சுற்றும் காகிதத்தில் கடிதமெழுதியதாகச் சொல்லப்படுவதை மறுக்கிறார். உண்மை எது? அப்படியே ‘எழுத்து விளங்கவில்லை’ என்றாலும் ச்cஅன் செய்து போட்டிருக்கலாம். அரபாத்தை தொடர்பு கொண்டு கடிதம் விளங்கவில்லை, தெளிவாக எழுதி அனுப்புங்கள் என்று கேட்டிருக்கலாம்.. இப்படி எத்தனையோ இருக்க அதைப் பிரசுரிக்க மறுத்ததற்கு காரணம் என்ன? அரபாத் தனது நியாயங்களை எங்கு போய்ச் சொல்வது? ‘ஒற்றைத்தட்டுப்பாடு’ ‘தேவையிலாத அலம்பலை பிரசுரிப்பது வீண் செலவு’ என்று பெருவெளியினருக்கு இருக்கக் கூடிய நியாயங்கள் தெரிகிறது. ஆனால், முதலாவது இதழில் கவிஞரும் ‘உயிரெழுத்து’ நடாத்தியவருமான ஆத்மாவுக்கு இவர்கள் தெரிவித்த மறுப்பை இந்த நேரத்தில் ஞாபகமூட்ட விரும்புகிறேன்.

‘உயிர் எழுத்து’ பகுதியில் ஆத்மாவுக்கு மட்டுப்படுத்திய சுதந்திரங்களுடன் கூடிய செயற்பாடே அனுமதிக்கப் பட்டிருந்தது. அவர் வீரகேசரியுடன் தொடர்ந்து முரண்பட்டுக் கொண்டிருந்தார். அப்படியொரு நிலையில் ஆத்மாவுக்கு றியாஸ் குரானாவின் எதிர்வினையை மறுப்பதற்கு இருந்திருக்கக் கூடிய நியாயங்கள் மிக வலுவானவை. பெருவெளியினர் தமது கட்டுப்பாட்டுக்குள் இருக்கும் யாருடைய தலையீடும் அற்ற சிறுபத்திரிகையிலேயே இப்படியொரு தணிக்கையை செய்கிறார்கள் என்றால், தேசியப் பத்திரிகையில் பலரைச் சென்றடையும் பக்கமொன்றில் ஆத்மா தணிக்கை செய்ததில் குற்றம் காண்பது வேடிக்கையானதல்லவா? மாற்றுக்கருத்து தொடர்பில் முதலாவது இதழில் இந்த செயற்பாட்டாளர்கள் காட்டிய படங்களில் மதி மயங்கி ஆத்மாவை ஏகத்துக்கும் கண்டித்து பெருவெளியின் ‘மாற்றுக்கருத்து’ மீதான அக்கறையையையும் ‘உயிர் எழுத்து’ விடயத்தில் பெருவெளியினரின் நியாயங்களையும் ஆதரித்து எழுதியிருந்தோம். இப்போது நிலமை தலைகீழ்… ‘இதைத் தானே ஆத்மாவும் செய்தார்? அரபாத்துக்கு ஒரு நியாயம் றியாஸ் குரானாவுக்கு இன்னொரு நியாயமா?’ எனக் கேட்கப் பட்ட போது மிகவும் அவமானமாக இருந்தது.

)(–)(

பாதிக்கப்பட்டோர், ஒடுக்கப்பட்டோர் சார்ந்து இயங்கும் செயற்பாட்டாளர்கள் மையங்களின் மீது வன்முறையைப் பிரயோகித்தவாறே இருப்பவர்கள் தான். ஷோபாசக்தி, சுகன், மதிவண்ணன், கற்பகம் யசோதர, சாரு நிவேதிதா என்று ஆரம்பித்து லிவிங் ஸ்மைல் வித்யா, முரண்வெளியினர் போன்றவர்களையும் உள்ளடக்கி நீளுகிற ஒரு பட்டியலில் அடங்குபவர்களைப் புரிந்து கொண்டதனடியாக பெருவெளியினரைப் புரிந்து கொள்ள முயற்சிக்கிறேன். ‘முரணறு நிலை’ ‘மையமும் விளிம்பும் கலைந்து ப்லுர் செய்யப்பட்ட நிலை’ என்றெல்லாம் படித்தாலும் அப்படி இருப்பதன் அசாத்தியங்களை நடைமுறையில் உணர்ந்திருப்பதால் பெருவெளியினர் இடறுகிற இடங்களைப் புரிந்து கொள்ள முடிகிறது. தவிர்க்க முடியாமல் அப்படி ஆகி விடுகிறது என நினைக்கிறேன். எனினும் பெருவெளியினருக்கும் மேற்குறித்த இதர பிரதியாளர்களுக்கும் இடையில் பாரிய வேறுபாடுகள் இறுக்கம்-நெகிழ்வுத்தன்மை என்கிற அளவுகோலின் படி உண்டு. பெருவெளி பிரதிகளின் இறுக்கமும் ஒற்றைத்தன்மையும் அச்சந்தருவன. நெகிழ்வுத்தன்மையுடனும் பன்மைத்துவப் புரிதல்களுடனும் இவர்களுடைய செயற்பாடுகள் முன்னெடுக்கப்படின் நிறையவே சாதகமான கதையாடல்களை எதிர்பார்க்கலாம்.

__________
‘முஸ்லிம் தேச இலக்கியம்: பொய்மையில் சமையும் தேசியவாதப் பெருங்கதையாடல்?’
[றியாஸ் குரானாவின் கவன ஈர்ப்புப் பிரதியை முன்வைத்து சில மறுப்புகள்.]

வந்துதிக்கிற கவிஞன்கள், எழுத்தாளன்கள், படைப்பாளன்கள், சிந்தனையாளன்கள் ஆகிய மகாப்பிரபுக்கள் தமது வருகையின்போது அடித்துக்கொள்ளும் புளித்துப்போன பஞ்ச் டயலொக்கான ‘தேக்கத்தை உடைக்கிறன்’ பிரகடனத்துடன் தனது கவன ஈர்ப்புப் பிரதியை ஆரம்பிக்கிறார் றியாஸ் குரானா. இவ்வளவு காலமும் தேக்கத்தை உடைக்கிறமெண்டு கிளம்பின கவிஞர், உரைஞர் சிந்தனையாளச் சனங்கள் எல்லாம் ஒரேயடியாய் தேங்கிப்போய்க் கிடக்கிறதில இந்தாள் எந்தத் தேக்கத்தை உடைக்கப் போகுது எண்டு தலையை சொறிஞ்சுகொண்டு (டிஸ்கி: ஈ உசெ Hஎஅட்&ஸ்கொஉல்டெர்ச்) வாசிக்கத் தொடங்கினன்.

*

றியாஸ் குரானாவின் கட்டுரைப்பிரதியில் (என்னதான் குலைச்சுப்போட்டம், கலைச்சுப்போட்டம், கட்டவிழ்த்திட்டம் எண்டு சொல்லிக்கொண்டிருந்தாலும் ஒன்றாய்க்கட்டியதால் ‘கட்டுரை’ கட்டுரை தான்) ஆரம்பத்தில் 50களுக்குப் பிற்பட்ட தமிழ்மொழி இலக்கியச் செயற்பாடுகள் மீள்வாசிப்பிற்கு உட்படுகின்றன. வாசித்துக் கொண்டு வருகையில் எஸ்.பொ வாறார். இந்த எஸ்.பொவை முன்வைச்சு நவாஸ் சௌபி பெருவெளி#02இல் கூறியவற்றுக்குப் பதில் சொல்லலாம். நவாஸ் சௌபி பிறப்பால் முஸ்லிம் ஆனவர்கள் எல்லாம் முஸ்லிம்களே என்று ஒரே போடாய்ப் போடுகிறார். அதிலயும் ஒருபடி மேல போய் ‘தமிழர் தேசத்துக்காய் எழுதினாலும் (எ.கா: புத்தரின் படுகொலை) எழுதினது முஸ்லிமெண்டா அது முஸ்லிம் தேச இலக்கியம் தான் எண்டு சொல்லுறார். [அவரை இது தொடர்பில் ஹரியும் சனனும் விமர்சித்திருந்தார்கள். எல்லாத்துக்கும் போலவே இதுக்கும் பதில் மிஸ்ஸிங்] பcக் டொ ஏச்.Pஒ; எஸ்.பொ நளவர் சமூகத்தை சேர்ந்தவர். நளவர்கள் தலித் வகைப்பிரிப்புள் வருபவர்கள். எஸ்.பொ பிறப்பால் ஒரு தலித். நவாஸ் சௌபியின் தர்க்கப்படி எஸ்.பொ எழுதுவதெல்லாம் தலித் இலக்கியமாக அல்லவா பார்க்கப்பட வேண்டும்? ‘தலித்’ அடையாளத்தை வன்மையாக மறுத்து வருபவர் எஸ்.பொ. ஷோபா சக்தி, சுகன் போன்றவர்கள் இந்த நபர் எழுதுவதை தலித் இலக்கியமாகக் காண்பதும் இல்லை. அப்படியே அவர் எழுதியதை தலித் இலக்கியம் எண்டு ஆராவது சொன்னா சிரிப்புத் தான் வரும். எஸ்.பொவின் மீது தலித் இலக்கியவாதி முத்திரையை ஒட்டுவது எவ்வளவு தூரம் அபத்தமானதோ அப்படியான ஒன்றுதான் நுஹ்மானின் கவிதைகள் முஸ்லிம் தேசியக் கவிதைகள் என்று சொல்வது. றஊப் ‘ஆகவே’ இல் எழுதிய நுஹ்மான் பற்றிய கட்டுரையின் பின்பு கூட அவரை முஸ்லிம் தேசவாதியாக இனம்காண முடியவில்லை. றஊப் சுட்டிச்சொல்கிற ‘பிரவாதம்’ இதழ் தலையங்கம் அந்த இதழை வெளியிடும் ‘பிரவாதா பிரசுர நிறுவனம்’ ‘ஸ்ஸா’ ஆகியவற்றின் நல்லாயன் நிலைப்பாடுகளே தவிர வேறில்லை. நுஹ்மான் அந்த இதழில் எழுதியதை விடவும் தீவிரமான கண்டனங்களை ஸ்ஸா(சொcஇஅல் ச்cஇஎன்டிச்ட்ச் அச்சொcஇஅடிஒன்) -ஐச் சேர்ந்த வாசுகி நேசைய்யா, தேவநேசன் நேசையா போன்றவர்கள் எழுதியிருக்கிறார்கள். முஸ்லிம்கள் தொடர்பில் விடுதலைப் புலிகளைக் கண்டித்து அவர்கள் எழுதியதற்கு (காண்க: பொலிட்ய் இதழ்கள்) நுஹ்மானின் லேசான கண்டனம் கால் தூசு பெறாதது. முஸ்லிம் அடையாளத்திற்குட்பட்டோராய்த் தம்மை அறிவித்து, அந்த அடையாளத்தின் இருப்பிற்காய் பிரதியாக்கத்திலீடுபடும் பிரதியாளர்களை ‘முஸ்லிம் தேச’ அடைமொழி கொண்டு விளிப்பதில் தவறுகளில்லை. பிறப்பை மட்டும் வைத்துக்கொண்டு எழுத்துச் செயற்பாடுகளை அடையாளப்படுத்துவது முட்டாள்த்தனமானது.

*

இலங்கையில் தமிழ்மொழியின் அறிவுலகம், இலக்கியப் புலங்கள் மீதான தெளிவான வாசிப்புகளை வரிக்குவரி நிகழ்த்தியபடி செல்லும் றியாஸ் குரானாவின் பிரதியின் முற்பகுதிகள் அ.மார்க்ஸின் ‘தமிழ் நவீனமான கதை’ பிரதியில் அவதானங்கள் முன்வைக்கப்படும் தன்மைகளை ஒத்திருக்கிறது. அ.மார்க்ஸின் நிதானமிக்க ஆய்வணுகுமுறையை போலச் செய்தபடி [எனcட்] றியாஸ் குரானா தருகிற அவதானிப்புகள் ஏற்றுக்கொள்ளப்படத் தக்கவை. (அ.மார்க்ஸ், செய்த், ஹாசன் போன்றவர்களிடமிருந்து திருடியதாக அவரே ஒப்புக் கொள்கிறார் - கட்டுரையின் இறுதியில்) அத்தனை நேர்மையுடனும், பக்கச்சார்பற்ற தன்மையுடனும் தனது அவதானங்களை முன்வைத்து வரும் றியாஸ் குரானா 90களையொட்டிய காலப்பகுதியை வந்தடைந்ததும் இடறத் துவங்குகிறார். தனிநபர் சண்டைகளே அவரது கட்டுரைப்பிரதிகளில் அரசியல் பரிணாமம் பெற்று முக்கிய விடயங்களாக பிரச்சனைக்குட்படுத்தப் படுகின்றன. பௌஸர், சேரன், ஜெயபாலன், சோலைக்கிளி போன்றவர்கள் மீதான தனிப்பட்ட வெறுப்பு கட்டுரையில் அரசியல்தளத்துக்கு நகர்த்தப் படுகிறது.

80களின் நடுப்பகுதி தொடங்கி இன்றுவரையிலுமான தமிழ்மொழிமூல இலக்கியச் செயற்பாட்டைப் பற்றிய புரிதல்களின்றி றியாஸ் குரானா விவரிக்க ஆரம்பிக்கிறார். 90களுக்குப் பிந்தைய இலக்கியச் செயற்பாடு பற்றி றியாஸ் குரானா திருடுவதற்கு எந்த புத்தகங்களும் இல்லையாதலால் அந்த மதிப்பீடுகள் அவருடையவை, அதனாற்றான் அ.மார்க்ஸ் தன்மையையும் ‘இருபதாம் நூற்றாண்டு ஈழத் தமிழ் இலக்கியம்’ போன்ற நூல்களின் தரவுகளையும் இணைத்து எழுதப்பட்ட முதற்பகுதி போலன்றி இடறல்கள், உளறல்கள், பிதற்றல்களுடன் இரண்டாம் பகுதி எழுதப்பட்டிருக்கிறது.

சக்கரவர்த்தியின் எழுத்துச்செயற்பாடு, அதன் அரசியல் தன்மைகள் குறித்த புரிதல்கள் இருந்திருந்தால் அவரை ‘தமிழ்ப்பேரினவாதி’ எனப் பட்டியலிட்டிருக்க மாட்டார் றியாஸ் குரானா. வ.ஐ.ச.ஜெயபாலனது கவிதையை வாசித்த விதத்தில் நிறையவே கோளாறுகள் உண்டு. [Dஇcலைமெர்: இந்த செயபாலனின் கருத்துக்களிலும் சரி செயற்பாடுகளிலும் சரி, எனக்கு எள்ளளவு உடன்பாடும் இல்லை - இங்கு தரப்படுவது றியாஸின் வாசிப்புக்களை மறுப்பதற்கான ஓர் எதிர்வாசிப்பு மாத்திரமே] குறித்த கவிதையொன்றை றியாஸ் பின் வருமாறு வாசிக்கிறார்; ‘அக்கவிதையில் வருகிற ‘நமது’ என்கிற சொல் முஸ்லிம்களை, அவர்களது தனித்துவங்களை மறுத்து ‘தமிழ்’ அடையாளத்துக்குள் கையகப்படுத்தும் முயற்சியாகும். ‘நமது’ என்ற இப்பொது விளிப்பின் அர்த்தமானது முஸ்லிம்கள் வேறானவர்கள் அல்ல; அவர்கள் நமக்குக் கீழ் இருக்க வேண்டியவர்கள், தனித்துவங்கள் இல்லாதவர்கள் என்பதுதான்’. ஜெயபாலனது இந்த வரிகளும் ‘நமது’ என்கிற பொதுவிளிப்பும் ஒடுக்குமுறையின் பாற்பட்டனவாக காணப்படுவதில் எனக்கு உடன்பாடில்லை. றியாஸ் குரானா மேற்கோளிடுகிற வரிகளிலேயே முஸ்லிம்கள்-தமிழர்கள் என்ற வித்தியாசம் பேணப்படுகிறது. //உங்கள் வீட்டையே// //உங்கள் தொழுகைப்பாய்·· ··உங்கள் புனிதநூல்//என்றவாறாக நீங்கள்|நாங்கள் வித்தியாசம் காட்டப்படுகிறது அல்லவா? இந்தத் தனித்துவங்கள் மீது தன் இனம் செலுத்திய வன்முறையையும் ஒடுக்கும் வகையான செயற்பாடுகளையும் cஒன்fஎச்ச் செய்கிற குரலாக அக்கவிதை வாசிக்கப்படுவதற்கான சாத்தியங்கள் இருக்கும் பட்சத்தில் மேற்குறித்த வரிகளைக் கவனத்தில் எடுக்காது தனியே ‘நமது’ என்கிற வார்த்தையை மாத்திரம் வைத்துக் கொண்டு சல்லியடிப்பதில் என்ன பின்-நவீனம் மிளிர்ந்து தொலைக்கிறது? ‘பிட்டும் தேங்காப்பூவும் போல என்ற பதத்திலும் கூட நான் எந்த அடையாள மறுப்பையும் காணேன். அங்கும் வித்தியாசமே முதன்மைப்படுத்தப் படுகிறது. பிட்டும் தேங்காய்ப்பூவும் தம்மளவில் கொண்டிருக்கும் வித்தியாசங்களை அனைவருமறிவர் என்றே நினைக்கிறேன். றியாஸ் குரானாவின் சிந்தனையில் இருக்கும் பன்மைத்துவ வரட்சியோடு ஒப்புநோக்குகையில் ஜெயபாலனின் ‘பிட்டுக்குத் தேங்காய்ப்பூ’ பதம் எவ்வளவோ மேன்மையானது. பிட்டின் சிறிய கட்டிகளில் பல விதங்கள் இருப்பதையும் தேங்காய்ப்பூவின் தன்மைகளில் பல விதங்கள் இருப்பதையும் உணர்ந்தவாறேதான் அந்த ஒப்பீடு செய்யப்பட்டுள்ளது என்றும் வாசிக்கலாமே!

‘பொது எதிரி’க்கு (’சிங்களவன்’) எதிரான போராட்டத்துக்கான ஒன்றிணையுங்கள் என்கிற வழக்கமான தமிழ்த்தேசியப் பிரச்சாரக் குரலே ஜெயபாலனுடையது என்பதை நாமறிவோம். அதற்காக அந்தக் கவிதையை கண்டபடிக்கு வாசித்து உளறுவதைப் பார்த்துக் கொண்டிருக்க முடியாது. தமிழ்த்தேசியப் பிரச்சார அழைப்பில் முஸ்லிம்களின் தனித்துவங்கள் மறுக்கப்பட்டதாக வாசிப்புச் செய்வது முட்டாள்த்தனம். ஜெயபாலனின் அழைப்பில் கூட ‘மதத் தனித்துவங்களுடன் வந்து இணைந்து கொள்ளுங்கள்’ என்பதுதானே ‘ஐவேளைப் பாங்கொலியுடன் வந்தெம்மைக் காப்பாற்றுங்கள்’ என்ற வரிகளின் அர்த்தமாயிருக்கிறது? அந்த அழைப்பை ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டும் என்று யாரும் கட்டாயப்படுத்தவில்லை. தூக்கி எறிவதற்கு முஸ்லிம்களுக்கு உள்ள உரிமையை நாங்கள் மதிக்கிறோம். அதற்காக தமிழர்களது அழைப்பில்தான் கோளாறு என்று நொண்டிச்சாக்கு சொல்லக் கூடாது. தமிழர்களது அழைப்பில் உள்ள ஒருசில பிசகுகளுடன் சேர்த்து வேறும் சில காரணங்கள் உண்டு. அவை பற்றி எழுத வேண்டாம் என்று நினைக்கிறேன். பிறகு ‘தமிழ்த்தேசியவாதி’/'புலி’ என்பீர்கள். முத்திரைகள் தயாராக இருந்தபடிதானே.

அ-யதார்த்தம், புனைவுகளின் உண்மையும் உண்மைகளின் பிதுக்கமும், உண்மையற்ற உண்மை போன்றவற்றை ஆதரிக்கும் பின்-நவீன நிலைப்பாட்டிலிருக்கிற றியாஸ் குரானா, புனைபிரதியாளரான சக்கரவர்த்தியின் ‘என்ட அல்லா’ புனைபிரதி குறித்து எழுப்பும் விசித்திரமிக்க பின்-நவீனக் கேள்வியைப் பாருங்கள் : “சக்கரவர்த்தி ‘என்ட அல்லா’ என்ற கதையில் மருதமுனையில் நிகழ்ந்ததாகக் கூறும் சம்பவம் ஒன்று உண்மையில் நடைபெற்றதுதானா? என்ற கேள்விகளெல்லாம் முஸ்லிம் தேச இலக்கிய ஜாம்பவான்களாகப் பிதற்றிக் கொள்பவர்களிடம் ஏன் உருவாகாமல் போய்விட்டது?” றியாஸ் குரானா தமிழ் மொழியில் பின்-நவீன பிரதியியலை நிகழ்த்திக் கொண்டிருப்பவர்களுள் முக்கியமானவர் என்கிறார் பஷ்றி. ‘புனைபிரதி’ என வகைப்படுத்தப்பட்ட ஒன்றுக்குள் நுழைந்து அபத்தமாக ‘இது உண்மையா?’ என்கிற விதமாக, மூன்று வயதுக் குழந்தை கிங்கொங் பார்த்து ‘இது உண்மையா மம்மி?’ என்று வினவுவது போல கேட்டுக்கொண்டிருப்பதற்குப் பெயர்தான் பின்-நவீன பிரதியியலை நிகழ்த்துதல் போலும்!!

றியாஸ் குரானா தமிழ்ப்பேரினவாதிகளைப் பட்டியல் போடுகையில் இரண்டு முக்கிய நபர்களை வசதி கருதி மறந்திருக்கிறார். தனது இந்த விடுபடலைப் பூசி மெழுக ‘இது மிகத் தற்செயலானதே, தொகுப்பாக இக்கட்டுரையின் தொனியை மட்டும் கவனி’ என்றொரு டிஸ்க்ளெய்மர் வேறு சேர்த்துக் கொள்கிறார். விடுபட்டுப்போன நபர்களில் முதலாவது நபர் சண்முகம் சிவலிங்கம். சேரன், ஜெயபாலனின் பிரதிகளாவது பரவாயில்லை முஸ்லிம்களுக்காக கண்ணீர் வடிப்பது போல பாவனையாவது செய்திருக்கின்றன. பார்க்கப் போனால் சேரன், ஜெயபாலன், இளவாலை விஜயேந்நிரன், சு.வி என அந்தக் காலகட்ட நபர்கள் முஸ்லிம் வெளியேற்றம் தொடர்பில் தலா ஒரு கவிதையாவது எழுதி வைத்திருக்கிறார்கள். அந்தளவிற்கு சந்தோஷப்பட்டுக்கொள்ளக்கூடிய செயற்பாடு அவர்களுடையது. ஆனால் இந்த சண்முகம் சிவலிங்கம்? சண்முகம் சிவலிங்கத்தின் பிரதிகளில் முஸ்லிம்களின் இடம் எது என்பது அனைவருக்குமே தெரிந்த விடயம். உமா வரதராஜனின் பிரதிகளில் முஸ்லிம்கள் உதிரிகள் என்றால் ச.சியின் பிரதிகளில் முஸ்லிம்கள் துரோகிகள். மஜும்தாரின் நியாயங்களை ச.சியின் தமிழ்மறவனான பன்னீர்ச்செல்வம்இ “நீ யார்ரா காசியர்ர வரியளை விமர்சிக்க?” என்று உறுக்குவதனூடாக வென்றுவிடுவாராம்இ பிறகு மஜும்தார் தனது தவறை உணர்ந்து திருந்துவாராம். இந்தக் கதையை மூன்றாவது மனிதன் என்றொரு இதழ் பிரசுரிக்க றியாஸ்குரானா இது பற்றி எந்த அசுமாத்தமும் இல்லாமல் ‘தமிழ்ப்பேரினவாதி’ லிஸ்ட் தயாரிப்பாராம். என்னா செட்டப் இது? சண்முகம் சிவலிங்கம் பெருவெளியினரைச் சந்தித்துப் பேசியதாக அறிகிறேன்.

றியாஸ் குரானாவின் வாசிப்புத் தர்க்கங்களின் படி பார்த்தால் அவர் வழங்கியிருக்கும் ‘தமிழ்ப் பேரினவாதி’ பட்டியலில் இருந்திருக்க வேண்டிய இன்னொரு முக்கிய நபர் ஷோபா சக்தி; கொரில்லாவில் ‘மஜீத்’ எனும் போராளி பற்றி வருகிற இடங்களை ஒருவர் இவ்விடத்தில் ஞாபகப்படுத்திக் கொள்ள வேண்டும். ‘மஜீத்துக்குக் கரி நாக்கு’ என்கிற வசனத்துடன் அப்போராளி பற்றிய விபரிப்புகள் முடிந்து போகும். மஜீத் பற்றிய குறிப்புகளுடன், ‘கரிநாக்கு’ என்ற வழக்கை சேர்த்து வாசிக்கும் போது ‘கள்ளன்’ ‘பொய்சொல்கிறவன்’ என்றெல்லாம் அர்த்தப்படும். ஷோபா சக்தியின் பிரதிகள் அளிக்கிற பிரதி இன்பத்தில் கட்டுண்டு போய்க்கிடக்கிற விசிலடிச்சான் குஞ்சுகள் (நான் உட்பட) இப்படிப்பட்ட வாசிப்புகளை நிகழ்த்த முடியாத நிலையிலிருக்கிறார்கள். ஆனால், பல மடிப்புகள் கொண்ட அப்பிரதியிலிருந்து, ‘முஸ்லிம்களுக்கெதிரானதாக’ ஒரு வாசிப்பைப் பெற முடியாது என்றில்லை. அதற்கான சாத்தியங்கள் கொரில்லாவில் நிறையவே உண்டு. இறுதியில் அரேபியனான ‘ரிடா’ பற்றிய பகுதிகளைக் கூட முஸ்லிம்விரோதப் பண்புடையனவாகக் கொள்ள முடியும். றியாஸ் குரானா ஷோபா சக்தியை மறந்திருப்பதற்கு இரண்டு காரணங்கள் இருக்கலாம். 1) ஷோபா ஆசான் அ.மார்க்ஸின் சகபாடியாக இருத்தல். 2) ஷோபா சக்தி ‘பெருவெளி’ செயற்பாட்டாளர்களில் ஒருவரான மஜீத்துடன் தொடர்பு கொண்டமை. [மஹிந்த-பிரபா இரகசிய ஒப்பந்தம் போன்ற தகவல்கள் கிசுகிசுக்கப்படுவதும் அம்பலமாக்கப்படுவதும் எவ்வளவு தூரம் முக்கியமானதோ அவ்வளவு முக்கியத்துவத்துடன் எமது இலக்கிய சம்பவான்களின் குழறுபடிகள் அம்பலப்படுத்தப்பட வேண்டும். இந்த எழுத்தாளன்களின் தனிநபர் காய்த்தல் உவத்தல்கள் சமூகங்களின் தலைவிதியைத் தீர்மானிக்க முனையுற கன்றாவியைக் கண்டா வாற ரென்சனில இலக்கியக் கிசுகிசு பக்கம் ஒன்று ஆரம்பிச்ச்சா என்ன எண்டு கிடக்குது. இது ஏற்கனவே சக பதிவரான ‘பெட்டை’க்கு வந்த யோசனை!! சமீபத்திய ‘அணங்கு’ இதழில் மாலதி மைத்ரி ரவிக்குமார் பற்றி எழுதியவை, ஆபிதீன்-சாரு விடயம் என்பவற்றுக்குப் பிறகு இந்த எண்ணம் வலுவடைந்து செல்கிறது. இலக்கியப் பெருமக்களே கவனம்!!]

*

முஸ்லிம்கள் தங்களுக்கான அழகியலை மறுவரையறை செய்துகொள்ளவும், மீள்கண்டுபிடிப்புச் செய்யவும் இருக்கிற சுதந்திரத்தை யாரும் மறுக்கவியலாது. அவர்களுடைய தனித்துவங்கள் தமிழிலக்கியப் பெருங்கதையாடலினுள் ஒதுக்கப்பட்டு வந்தது என்பதையும் பெருமளவுக்கு ஏற்றுக்கொள்ள முடிகிறது. தமிழிலக்கியப் பெருங்கதையாடல் தமிழ்த்தேசியப் பெருங்கதையாடலாய் மாறிப்போனதன் விளைவே அது என்றே நான் வாசிக்கிறேன். யாரும் திட்டமிட்டு அதைச் செய்துகொண்டிருக்கவில்லை. ‘தேசியவாதம்’ என்பதே வரலாறு முழுதிலும் மற்றவர்களை வெளியேற்றித் தான் வந்திருக்கிறது. அது தேசியவாதத்தின் தன்மை. தமிழ்த்தேசியவாதம் முனைப்புற்ற போது மற்றவை உள்ளொடுங்கிப் போகும்படி நேர்ந்தது அக்காலத்தின் போக்காக, மிக இயல்பான ஒன்றாக இருந்தது.

இந்த வன்முறைக்கு மாற்றாக றியாஸ் குரானா பிரேரிக்கும் ‘முஸ்லிம் தேச இலக்கியம்’ கூட இன்னொரு வன்முறை மிக்க தேசியவாதப் பெருங்கதையாடல் தான். தான் நிகழ்த்திக் கொண்டிருக்கிற கதையாடல் பலபக்கங்களிலும் கூரான ஆயுதத்தைப் போன்றது என்பதை றியாஸ் குரானா உணர வேண்டும். முத்து மீரானது பிரதிகளில் காணப்படுகிற முஸ்லிம் நிலைப்பட்ட பதிவுகள், ஏ.இக்பால் சொல்கிற ‘முஸ்லிம் பண்பாட்டு முறையிலமைந்த தமிழ்மொழி’(வணக்கம்=தொழுகை, சொதி=ஆணம்) போன்ற அம்சங்களைத் தன் கூறுகளாகக் கொண்டிருக்கும் முஸ்லிம் இலக்கியப் பிரதியொன்றே தனது தனித்துவங்களைப் பேணுகிற ஒன்றாக இருக்க முடியும். இந்த நிலைமைகளை நாகூர் ரூமி, ஹெச்.ஜி.ரசூல், ஆபிதீன், மருதூர்க்கொத்தன் போன்றவர்களது பிரதிகளில் நான் கண்டிருக்கிறேன். முஜீப் ரஹ்மானின் பிரதிகளில் பச்சை இரத்தமுடைய அடையாளம் குழம்பிய மனிதர்கள் வருகிறார்கள். ஆனால், முஜீப்பின் பிரதிகள் எனக்கு திருப்தியளிப்பவை. அவரது பிரதிகளில் மையமாக்கலோ, விளிம்பாக்கமோ நடைபெறுவதில்லை. இஸ்லாமியக் கலாச்சாரம், இந்துக்கலாச்சாரம் இரண்டும் ப்லுர் செய்யப்பட்டதொரு புனைவு வெளி அவருடையது. சல்மாவின் பிரதிகளில் முஸ்லிம் ஆண்களின் பிரதிகளில் வெளிப்படுவது போன்ற ‘முஸ்லிம் தனித்துவம்’ வெளிப்படாதிருப்பது பற்றி தனியாக ஆராய வேண்டும். ஆண்களின் கலாச்சாரமாகவே, ஆண்களுக்கான கலாச்சாரமாகவே முஸ்லிம் கலாச்சாரம் உள்ளதாகவும், அதற்குள்ளிருக்கிற பெண்கள் தமக்குள்ளாக வேறொரு தனித்துவமான கலாச்சாரத்தையே காவுவதாகவும் நான் நினைத்துக் கொண்டேன். சல்மாவின் பெண்களின் அசைவியக்கத்தைப் பார்த்தபோது இறுகிப்போன கற்கோட்டை ஒன்றுக்குள் சலசலத்தோடும் பேரோடையொன்று என்பதான படிமமொன்று மின்னி மறைந்ததை இன்றும் நினைவு கூர்கிறேன். இது பற்றி தனியே எழுத உத்தேசம்.

*

பிறப்பால் தமிழ்மொழி பேசுகிற முஸ்லிம்களது பிரதிகளை ‘தமிழ்’ அடையாளத்தினுள் கையகப்படுத்துவது வன்முறை மிக்க ஒன்று என்றால் பிறப்பால் முஸ்லிம்களாக இருப்பவர்கள் எல்லோரதும் பிரதிகளை ‘முஸ்லிம் இலக்கியம்’ என்ற ஒற்றை அடையாளத்தினுள் கையகப் படுத்துவது எப்படி சரியாகும்? முஸ்லிம்களிடம் மட்டும் வித்தியாசங்கள் கிடையாதா? றியாஸ் சொல்கிறபடிக்கு நாயைக் கொஞ்சுவது தான் தமிழ் அழகியலா? நாயைக் கண்டாலே அரை மைல் ஓடுகிற எனது பிரதிகள் ‘தமிழ்’ கிடையாதா? மார்க்கத்தை மீறி தனது காவல்கார நாயில் அன்பு வைக்கிற முஸ்லிமீன் பிரதி ‘முஸ்லிம்’ கிடையாதா? தமிழர் செறிந்த பகுதிகளில் தொடர்ந்து வாழ்ந்ததன் மூலம் தமிழ்த் தன்மைகளை உளவாங்கின ஒருத்தர், முஸ்லிம் தன்மைகளைக் கொண்ட ஒரு தமிழ்ரின் பிரதிகள் எந்த அடையாளத்துக்குரியவை? ‘தமிழ்’ ‘முஸ்லிம்’ என்று இரண்டு ச்டெரெஒட்ய்பெகளை உருவாக்கிக்கொண்டு றியாஸ் கட்டுரை எழுதியிருக்கிறார். இப்படி அடையாளங்களைத் தீர்மானிக்க இவர் யார்? ‘இது தமிழ்’ ‘இது முஸ்லிம்’ என்று றியாஸ் முத்திரை குத்திக் கொண்டிருப்பதற்குப் பெயர் வித்தியாசங்களைக் காண மறுத்தல்.

பொதுவான விமர்சன முறை/அறிதல் முறை/அழகியல் சாத்தியமேயில்லை என்பதே எனது நிலைப்பாடு. அது ‘தமிழ்’ ஆக இருந்தாலென்ன, ‘முஸ்லிம்’ஆக இருந்தாலென்னஇ இரண்டுமே வன்முறை மிக்க பொதுமைப் படுத்தல்கள் - வித்தியாசங்களைக் காணமறுக்கிற இறுகிப்போன பொதுமைப்படுத்தல்கள். நான் எந்தத் தொகுப்புக்குள் என்னை இனங்கண்டு கொள்வது பெரியோர்களே? ‘தமிழ்’ அடையாளம் எனக்குப் ஒருந்தி வருகிற ஒன்றில்லை. நான் ‘முஸ்லிம்’ ‘இந்து’ ‘ஆண்’ ‘பெண்’ ‘மார்க்ஸிச’ ‘பின் நவீன’ ‘இலக்கிய’…. இப்படியாக நீண்ண்ண்டு செல்கிற எந்த ஒரு அடையாள அடைமொழிக்குள்ளும் பொருந்தி வர மறுக்கும் உயிரி. நான் அடையாளங்கண்டு கொள்ளவென சபலப்பட்ட ஆண் சமப்பாலுறவு அழகியல் கூட சாத்தியமற்றது என பின்னாளில் புரிந்து போயிற்று. அங்கே மசொக்ஷெffஎமினடெ முரண்கள் உண்டு, ஆண் சமப்பாலுறவு அழகியல் என்பது எffஎமினடெ வித்தியாசத்தைக் காண மறுக்கும் ஒருவித வன்முறைதான். இப்படியாக எந்த ஒரு தொகுப்பு அடையாளமும் fரக்மென்டடிஒன்ஐ நிராகரிக்கிற ஒன்றாகவே இருப்பதால் இப்போதைக்கு யோசித்து யோசித்து மண்டை குழம்பிக் காய்ந்து போய்….. கதை கட்.

இப்படியாக முஸ்லிம் தேசியக் கதையாடல் என்பது ‘சிறுகதையாடல்’ என்ற நிலையிலிருந்து ‘பெருங்கதையாடலாக’ மாற்றம் பெறுகிறது.
றியாஸ் குரானா முஸ்லிம் தேச அழகியலுக்கான குறிப்புக்களில் பொலிடிcச் ஒf பொஎடிcச் மீதான தனது நம்பிக்கையை வெளிப்படுத்துகிறார். யதார்த்தவாதம், லத்தீன் அமெரிக்க மாந்திரீக யதார்த்த வாதம், சர்ரியலிசம் என அனைத்துக் கவிதையியல்களுமே அரசியல் தன்மையுடைய இயக்கங்களாகவே இருந்தன என்பதை இங்கு சேர்த்து வாசிக்க வேண்டும். அழகியலைத் தமது ஆயுதமாய் முன்வைப்பது என்பது தொடர்பில் பின்-காலனித்துவ (குறிப்பாக லத்தீன் அமெரிக்க, ஆபிரிக்க) இலக்கியங்களைக் கற்க வேண்டும். இலங்கைவாழ் முஸ்லிம்களின் நிலையும் பின்காலனித்துவ சமூக நிலவரங்களுடன் ஒப்பு நோக்கக் கூடியது தான்.

தமிழுக்கும் அதன் குறிப்பீடுகளுக்கும், முஸ்லிம்கள் பேசும் தமிழுக்கும் அதன் குறிப்பீடுகளுக்கும் வித்தியாசம் உண்டென்கிறார் றியாஸ் குரானா. ஏற்றுக்கொள்கிறேன். ஆனால், அவர் வித்தியாசங்கள் அனைத்தையும் தமிழ்க்ஷ்முஸ்லிம் இருமைஎதிர்வுக்குள் அடக்கிவிடுவதுடன் உடன்பாடுகள் இல்லை. ஷோபாசக்தியிடமிருந்து நான் மேற்கோள் காட்ட விரும்புகிறேன்: ஷோபாவின் ‘கொரில்லா’ புனைபிரதியில் அந்தோனி சொல்வான் ‘எங்கட ஊரில இந்துமதத்தவர்களைத் ‘தமிழ் ஆக்கள்’ எண்டு சொல்லுறது வழக்கம்’ எண்டு. கிறிஸ்தவர்கள்/தலித்துக்கள் தமிழ் ஆக்களில் இருந்து வித்தியாசமானவர்கள் என்பது இதன் அர்த்தம். தமிழ் என்று றியாஸ் குரானா பொதுமைப்படுதுகிறவற்றிலேயே நிறைய வித்தியாசங்கள் உண்டு; கொம்யூனிஸ்றுகள், முற்போக்காளர்கள், தமிழ்த் தேசியவாதிகள், தலித்துக்கள், கிறிஸ்தவர்கள் இவர்களுக்குள்ளாகவும் தீவுப்பகுதி தலித்துக்கள், நகரப்பகுதி தலித்துக்கள், பிரதேச வேறுபாடுகள், பால் வேறுபாடுகள். வித்தியாசங்கள் எண்ணற்றவை. அ.மார்க்ஸ் சொல்வது போல இலங்கையில் ‘தமிழ்’ கிடையாது ‘தமிழ்கள்’ தான் உண்டு. வன்னித் தமிழ், யாழ்ப்பாணத் தமிழ், தீவுத் தமிழ், வடக்கத்தேயத் தமிழ், மட்டக்களப்புத் தமிழ், சோனகத் தமிழ், வேதக்காரத் தமிழ், ரவுண் தமிழ் இப்பிடியாக தமிழ்களின் பட்டியலே நீண்டு செல்கிற ஒன்று. முஸ்லிம் என்கிற ஒற்றை அடையாளம் இப்படியாக எத்தனை தனித்துவங்களைக் கையகப்படுத்திக் கொண்டு வன்முறை செய்கிறது. ஹெச்.ஜி.ரசூலை முஸ்லிம் என்று சொல்லி கவிதை போட்டதற்கு இஸ்லாமிய விசுவாசிகளிடமிருந்து எங்களுக்கு வந்த திட்டுதல்களை ஞாபகம் கொண்டே இந்த வித்தியாசங்களை முதன்மைப்படுத்த விரும்புகிறேன். சமீபத்தில் காத்தான்குடியில் மதப்பிரிவுகளின் பெயரால் நடந்தேறியவைவை எனது நியாயங்களுக்கு வலுச்சேர்க்கும் என நம்புகிறேன். இத்தனை வித்தியாசங்களையும் தமது வசதிக்காக இரண்டாக மாத்திரம் பிரித்து அணுகுவதில் என்ன நியாயம்?

முஸ்லிம் என்கிற அடையாளம், ஈழத்தமிழ் பெருங்கதையாடலுக்கு மாற்றாக வைக்கப்படுவதில் நிறைய அவசரமும் சிந்தனைப் பற்றாக்குறையும் தெரிகிறது. இது மாதிரியான அரசியல் முக்கியத்துவம் கொண்ட பெருந்தொகை மக்கள் கூட்டத்தின் தலைவிதியை நிர்ணயிக்கிற ஆய்வாடல்களுக்கு நிறையவே நிதானம் அவசியம். (நம்மளிடம் கிடையாத ஒன்று!!) ‘முஸ்லிம்’ என்கிற தனியான வகைப்பிரிப்பு உலகளாவிய பொதுமைப்படுத்தப்பட்ட முஸ்லிம் அடையாளத்தினுள் கொண்டு செல்லப்படுகையில், ஈழத்தமிழ்க்கலாச்சாரத்துடனும் சிங்களக்கலாச்சாரத்துடனும், இன்ன பிற கலாச்சார இருப்புக்களுடனும், இலங்கை நிலப்பகுதிகளுடனும் இணைவு கொண்டதால் ஏற்பட்டுப் போன தனித்துவங்களை இழந்து விடுகிற/மறுக்கிற ஒன்றாக மாறிவிடுகிறது இல்லையா? குர்-ஆனில் மையம் கொண்டு உலகு தழுவிக் கட்டமைக்கப் படும் இந்த ‘முஸ்லிம்’ அடையாளம் இலங்கை வாழ் முஸ்லிம்களுக்குரிய வித்தியாசங்களைக் காண மறுத்து முஸ்லிம் அடையாளத்துக்குள் ஒருங்கிணைதலை வலியுறுத்துகிற ஒன்று (தொல்.திருமாவளவன் உலகத் தமிழொன்றை ஏற்படுத்த முனைவது போல). ‘தமிழைப் பேசுவதால் தமிழர்களும் அல்ல, இஸ்லாமைப் பின்பற்றுவதால் நாங்கள் அரேபியத் தந்தைவழிச் சமூகத்துடன் அடையாளம் கண்டுகொள்ளப் பட வேண்டியவர்களும் இல்லை’ என்ற றஊப்பின் டயலொக் இன்னொரு அழகிய டயலொக்காக காற்றில் போய் விட்டது. றஊப் நானறிந்தவரை கிழக்கு முஸ்லிம்களின் தனித்துவங்களைக் கொண்டாடுகிற ஒருவர். அவர்களுக்கென்று தனியான நீண்ட வரலாறு இருப்பதாக கூறியபோது அவரது குரலில் நெடுங்கால ஒடுக்குதலின் கீழான வலியை துக்கத்தை, அதை மீள் கண்டுபிடிக்கிற வேட்கையை உனர்ந்தேன். தாய்வழிச் சமூகம் என்பது வேறு என் கவனத்தை ஈர்த்திருந்தது. அதையே அவர் பெருவெளி #02இலும் எழுதியிருந்தார். இப்போது பெருவெளி#03 ‘அரேபிய வீரம்’ (காண்க: அப்துல் றஸாக்) என்கிறது! றியாஸ் குரானா ‘முஸ்லிம்’ அடையாளத்துக்குள் வித்தியாசங்களை மறைக்கிறார். எங்கே போயின அத்தனித்துவங்கள் எல்லாம்?

இந்த இதழில் பிரசுரம் பெற்றிருக்கிற கடிதங்களில் ஹரிஹரஷர்மாவின் கடிதம் இனத்தூய்மைவாதம் குறித்து பெருவெளியினரை எச்சரிக்கிறது. மிக வெளிப்படையான இனத்தூய்மைவாதமும், சகிப்பின்மையும், தமிழ்வெறுப்பும் றியாஸ் குரானாவிடம் வெளிப்பட்டிருக்கிறது. தனது ‘பெண்கள்’ நாற்றம்டிக்கும் தமிழ் வாடையைக் கழுவியகற்ற வேண்டும் எனவும் தூய முஸ்லிம் வாசத்துடனிருக்கவேணும் என்றும் உத்தரவிடுகிறார் றியாஸ் குரானா.
//இவர்களுடைய (முஸ்லிம் பெண்களுடைய) இலக்கியச் செயற்பாடான எழுத்துக்களில் நாற்றமெடுக்கும் தமிழ்ப்பெண்களின் வாடை எப்போதுதான் அகலும்? // (பெ.வெளி பக்.33)

தமிழ்ப் பெண்ணிடம் முஸ்லிம் வாடை அடிப்பதும் முஸ்லிம் பெண்ணிடம் தமிழ் வாடை அடிப்பதும் சகிக்க முடியாத விடயங்கள் றியாஸ் குரானாவுக்கு. எனக்கு யார் எந்த நாற்றத்துடனிருந்தாலும் பிரச்சனையில்லை. தூய ஒலியோ, தூய சத்தமோ சாத்தியமற்றது என்கிறார் சிமோன் பிரித். “Cஉல்டுரெ மெஅன்ச் அ மிx ஒf திங்ச் fரொம் ஒதெர் சொஉர்cஎச்” என்கிறார் ஒரான் பாமுக். அப்படியெல்லாம் சொல்லப்பட்டும் கூடஇ கலாச்சார இணைவுகள் பன்முகப்படும் காலம் இது என்பதை எழுதுவதற்கு பயமாக இருக்கிறது. றியாஸ் குரானா போன்றவர்களின் கதையாடல்கள் கலாச்சார இணைவுகளின் மீதான அவநம்பிக்கையை வளர்ப்பவை. பெருவெளியினரை ஆதரிக்கும் அ.மார்க்ஸ் இவை தொடர்பில் நிச்சயம் எழுத வேண்டும். இது பின்-நவீனத்துவமா அல்லது வறண்டுபோன பச்சைத்தேசியவாதத்திற்கு பின்-நவீன முலாமா என்பது தொடர்பில் நாம் அதிகம் பேச வேண்டியிருக்கிறது.
முஸ்லிம் தேச பெண்ணியம்: றியாஸ் குரானாவின் முன்மொழிபுகளுக்கு மறுப்பு

பெருவெளி#03இல் பக்.65இல் பிரசுரம் பெற்றிருக்கும் அப்துல் லத்தீப்பின் ‘பர்தாவின் சிதறலில்’ என்கிற ஆணாதிக்கக் கவிதையின் தொனிக்கும் றியாஸ் குரானாவின் ‘முஸ்லிம் தேச பெண்ணியம்’ முன்மொழிபுகளுக்கும் சாராம்ச அடிப்படையில் எவ்வித வேறுபாடுகளும் கிடையாது. அ.மார்க்ஸின் ‘கறுப்பு பெண்ணியம், தலித் பெண்ணியம்’ பற்றிய கட்டுரைப் பிரதியை வரிக்கு வரி அடியொற்றி (தகவலுக்கு நன்றி விசரன்·விசாரன்) எழுதப்பட்ட றியாஸ் குரானாவின் குறிப்புகள் தேசிய நலனுக்காக பெண்ணின் பங்களிப்பை ஊக்குவிக்கும் பழைய பல்லவி தான்.

றியாஸ் குரானா ‘கள்ளத்தோணி’ எனும் அவரது கவிதைப்பிரதியொன்றில் (காண்க; பெருவெளி சூ03) ‘தமது தேசத்தை வடிவமைக்கும் பயணிகளின் நிலைப்பாடு’ பகுதியில் பெண்ணின் பங்களிப்பு தேசத்தை வடிவமைப்பதில் என்னவாக இருக்க வேண்டும் என்பதை வரையறை செய்த ஆண் கடவுள். தேவைகருதி சனனும் ஹரியும் அதற்கு எழுதிய மறுப்பு இங்கு வெட்டி ஒட்டப்படுகிறது:

அவரது பிரதியுடன் நான் அதிருப்தியடையும் இடம் அத்தியாயம் 4 (தமது தேசத்தை வடிவமைக்கும் பயணிகளின் நிலைப்பாடு) -இன் இறுதி ஏழு வாக்கியங்களும் தான்.

சிறுமி கடலைப் பெய்கிறாள். அது பள்ளத்தாக்கின் மனிதர்களை உயிர்ப்பூட்டும் நோக்கில் பாய்ந்து செல்கிறது.
சிறுவன் தனது வெட்டப்பட்ட ஆண்குறியைத் தடவித் தடவி உயிர்க்கிறான். அசைந்து அசைந்து மெல்ல நிமிருகிறது அது. விம்மித் திமிறி எழுகிறது. பெரட்டிப்போட்ட தொப்பி அவனை அழைக்கிறது. ..அல்லா?¤ அக்பர்.

எனது வாசிப்பு இவ்வாறு அமைந்தது (வேறு வாசிப்புகள் இருக்கலாம் என்பதை நான் மறுக்கவில்லை):
சிறுமி கடலைப்பெய்வது தேசத்தை வடிவமைப்போருக்கான உயிர்ப்பினை வழங்குதலாய் அர்த்தப்படுகிறது. தேசத்துக்கு உயிர்ப்பூட்டும் கடமையுடையவளாய் பெண்ணின் பாத்திரம் கட்டமைக்கப் படுகிறது.

ஆண் சிறுவன் தன் ஆண்குறியைத் தடவித் தடவி உயிர்க்கிறான். எதிர்ப்பிற்கான தலமை அதிகாரம் விம்மித் திமிறி நிமிர்கிறதுஇ ஆனால் அது ஒரு ஆண்குறியாகவே இருக்கிறது.(துருத்திக்கொண்டு ஆக்கிரமிக்கத் துடிக்கும் ஆண்குறி - தேசியங்களைக்கட்டமைக்கும் அதிகாரத்துக்கான நல்ல குறியீடு அது றியாஸ் குரானா!) பெரட்டிப்போட்ட தொப்பி அவனைத் தான் அழைக்கிறதுஇ அவளையல்ல. அவள் கடலைப் பெய்வதுடன் நிறுத்திக்கொள்கிறாள். இது முன்நவீன நிலையன்றி பிறிதொன்றுமில்லையே.

பெருவெளி#02இல் இப்படியாக அவர் வெளிப்பாடடைந்தார். மூன்றாவது இதழில் கீழ்க்கண்டவாறு எழுதுகிறார்;
//முஸ்லிம் தேசப் பெண் எழுத்துக்கள் சிலதை வாசிப்பிற்குட்படுத்தும் போது அவர்களுடைய கருத்தாக்கமானது உடலைக் கொண்டாடுதல், உடல் வேட்கையைச் சொல்லி மாரடித்தல், தமது அங்கங்களைக் காட்சிப் பொருளாக முன்வைத்தல் என்பதைத் தவிர வேறு எதுவும் புலப்படுவதாயில்லை. முஸ்லிம் தேசப் பெண்ணியம் என்பது ஆண்க்ஷ்பெண் என்ற கருத்தாக்கத்தின் பாற்பட்ட வினையாற்றுதலாக மட்டுமேயுள்ளதைக் கட்டுடைக்க வேண்டியுள்ளது. பெண் என்ற அடிப்படையில் உலகளவிலுள்ள அனைத்துப் பெண்களும் ஒரு ஒற்றையடையாளமுள்ளவர்கள் என்ற சொல்லாடலில் இருந்து வெளியேறித் தங்களது தனித்துவம் என்ற நிலைப்பாட்டைக் கொள்ளவில்லை என்றே கருத முடியும். முஸ்லிம் தேசப் பெண்ணியம் என்ற கருத்தாக்கம் இனியாவது அவர்களின் அக்கறைக்குரிய விடயமாய் மாறுமா?//

எந்த ஒரு நிறுவன அமைப்பிலும் பெண் இரண்டாம் பட்சமானவளாகத் தான் இருந்து வருகிறாள். தலித் சமூகங்களில் தலித் ஆணின் நிலையை விட தலித் பெண்களின் சிக்கல்கள் வித்தியாசமானவை, கறுப்பினப் பெண்கள் பற்றி சொல்லத் தேவையில்லை. அவர் பலவித ஒடுக்குமுறைகளுக்கு ஒரே நேரத்தில் உட்படுகிறார்கள். ஆண்க்ஷ்பெண் எதிர்வு என்பது தவிர்க்கமுடியாத Pஎரென்னிஅல் ரெஅலிட்ய். எமக்குச் சொல்லப்படுகிற அனைத்து வரலாறுகளிலும் பெண் என்பவள் விளிம்பாகவே இருக்கிறாள். அவளது ஒடுக்கம் நீண்ட வரலாற்றுப் பின்புலம் கொண்டது. இலங்கை முஸ்லிம்கள் ஒடுக்கப்படுவது அப்படியான வாரலாறு அல்ல. தமிழ்க்ஷ்முஸ்லிம் பிரச்சனை மிகவும் குறுகிய காலப்பகுதிக்குரியது. நீண்ட வரலாற்றின் ஒரு சிறு நிகழ்வு மட்டுமே. ஆனால்இ பெண் ஒடுக்கப்படுதல் என்பது வரலாற்றின் மறைபிரதி. ஆகவே இந்த ஆண்க்ஷ்பெண் எதிர்வு என்பது மிக முக்கியமானது. பெண்ணானவள் எந்த ஒரு கலாச்சாரத்துடனும்/அடையாளத்துடனும் தன்னை அடையாளம் கண்டு கொள்ளக் கூடாது. நிலப்பகுதிகள்இ கலாச்சார வலயங்கள் சார்ந்து அவள் ஒடுக்கப்பட்டிருப்பதன் வழிமுறைகளின் வித்தியாசங்களை மட்டுமே நான் இனம் காண்கிறேன். (எ+கா= ஆப்பிரிக்க/அரேபியப் பெண் ஒருத்தி ஒடுக்கப்படுதல் என்பது ஐரோப்பிய/அமெரிக்கப் பெண்கள் ஒடுக்கப்படுவதிலிருந்து மிக வித்தியாசமானது) முஸ்லிம் தேச இலக்கியம் இந்த மிக அடிப்படையான வித்தியாசத்தைக் கண்டுகொள்ளாதிருக்கும் படி கூறுமானால் அதைக் கடாசியெறிவதைத் தவிர அப்பெண்ணுக்கு வழிகளில்லை.

குறிப்பிடத்தக்க மாதிரி இலங்கையிலிருந்து ஐந்தோ ஆறு முஸ்லிம் பெண் கவிகள் மாத்திரமே எழுதுகிறார்கள். அனார், பெண்ணியா, பஹீமா ஜகான், சித்தி றபீக்கா மற்றும் சுல்பிகா. இவர்களுள் அனாருடைய கவிதைகள் தவிர்ந்து ஏனையோருடையவை மிகவும் ஆரம்ப நிலையிலேயே தேங்கிப்போனவை. இவர்களுள் அனாரைத் தவிர வேறெவரும் றியாஸ் குரானா பட்டியலிடும் குற்றங்களுக்குப் பொறுப்பாளிகளும் அல்லர். வலுவான படிமக் கவியான அனாரின் கவிதைகள் முரண்வெளியில் பெண்ணிய வாசிப்பிற்குட்படுத்தப் பட்ட போது அவர் பெண்ணிய அரசியல் போன்ற விடயங்களில் மேலும் தீவிரம் பெறவேண்டியிருப்பதாகவே சொல்லப்பட்டது.

எக்கவிதைப் பிரதியை முன்வைத்து இக்குற்றச்சாட்டுக்கள் சொல்லப்படுகின்றன என்பதில் எனக்கு மிகவும் குழப்பம் இருந்தது. மூன்றாவது மனிதனில் பிரசுரமாகிய ‘பிச்சி’ ‘நிறங்களாலானவனைக் காத்திருக்கிறேன்’ மறுகாவில் பிரசுரமான ‘மனமந்திரம்’ போன்ற கவிதைகள் பெண்ணின் கொண்டாட்டத்தையன்றி பூடகப்படுத்தலையே எனக்குச் சொல்லின. ‘பிச்சி’ கவிதையில் வேட்கையைப் பேசுதல் என்பது முயற்சிக்கப்பட்டுத் தோற்றுப்போயிருக்கிறது. ‘பாம்பு’ ‘புற்று’ என்றவாறாக ஆண்நிலைப்பட்ட குறியீடுகளைப் போட்டு வேட்கையைப் பேசுதலாகப் பாவனை செய்ய முயன்று தோற்றுப்போன கவிதை அது. ஒரு முஸ்லிம் பெண் பூடகப்படுத்தும்படிக்கு எவ்வளவு தூரம் நிர்ப்பந்திக்கப்படுகிறார்? அவரது பூடகப்படுத்தல் ஆண்களின் குறியீடுகளுக்குள் எப்படி சிக்குப்படுகிறது? என்பதற்கெல்லாம் விடைகள் அக்கவிதையில் கிடைக்கும். மனமந்திரம் போன்ற அழகான அருட்டுணர்வை ஏற்படுத்தும் படிமக்கவிதைகளில் பேசப்படுகிற ஆணுடல் நோக்கிய விழைவே முரண்வெளி வாசிப்புக்களில் அதிருப்திக்குரியதாக மாறிற்று. பெண்ணிய அரசியலுக்குள் அவரது கவிதைகள் கிடையாது என்பதாகவே நாம் கருதுகிறேம். அனார் தன்னை, தனது சுயத்தைப் பேச முனைகிற வேளைகளில் எல்லாம் பூடகப்படுத்தவேண்டிய நிர்ப்பந்தத்திற்கு ஆட்பட்டு கவித்துவத் தற்கொலை செய்துகொள்கிறார்.

தமிழ்ப்பெண்களின் நாற்றம் என்று எழுதுவது பெரிய பகிடி. அனாருக்கு முன் எழுதிக்கொண்டிருந்த தமிழ்ப்பெண்களான ரேவதி, ஆழியாள், ஔவை இவர்களில் யாருடைய தன்மைகளையுமே அனாரின் கவிதைகள் கொண்டிருப்பதில்லை. சொல்லப்போனால், தமிழில் எழுதிய பெண்கவிகளுள் அனாரைப் போல வேறெவரையும் நான் காணேன். முன்னைய பெண் கவிகள் வெறுப்பும் சலிப்பும் தரவல்ல பிரகடனங்கள், சபதங்களோடு இயங்குகையில் அனார் அதிலிருந்து விடுபட்டு படிமங்களைப் பிரயோகிக்கத் தொடங்கிய ஒருவர். அவருடைய தனித்துவம் வித்தியாசப்பட்டுத் தெரிகிற ஒன்றாயிருக்கையில் றியாஸ் குரானா இப்படி எழுதுகிறார் என்றால் அவர் இரண்டு இனப்பெண்களது கவிதைப்பிரதிகளையுமே வாசிப்பிற்கு உட்படுத்தவில்லை என்று அர்த்தம்.

றியாஸ் குரானா தேசத்தை வடிவமைப்பதற்கான பணியில் பெண்களின் வகிபாகத்தை வரையறுக்கிற ஆண்கடவுள் என்பது மிகத் தெளிவான ஒரு விஷயம். முஸ்லிம் தேசப்பெண்ணியம் தொடர்பில் அவர் முன்வைக்கும் கருத்துக்களின் தொகுப்பு அர்த்தம் ‘உடலைக் கொண்டாடாதே, வேட்கையைப் பேசாதே, உன் தேசத்திற்காய் உன் எழுத்து’ என்பது தான். ‘பெண்கள் தமது கதையாடலை முன்வைப்பது தவிர்க்க முடியாதது’ என்கிறார் றியாஸ் குரானா. அவர்களது கதையாடல்களின் தவிர்க்கமுடியாத/தடுக்கமுடியாத தன்மையைப் புரிந்துகொண்டு அதைத் தனக்கு சார்பானதாக மாற்றி வடிவமைக்கும் தேசியாவாத ஆண் மனதின் எத்தனிப்பே றியாஸ் குரானாவுடையது. ‘சுருக்கிக் கொள்கிறேன்’ ‘அவர்களே பேசட்டும்’ என்ற கனவான் தனமான பூசி மெழுகுதல்களையும் மீறி அவரது இந்த முனைப்பு பல இடங்களில் துல்லியமடைகிறது. பெண் கதையாடல் என்பதைச் சமாளிப்பதற்கு பின்நவீனத்துவம், இஹாப் ஹாசன், எட்வேர்ட் செய்த் எல்லாம் தேவைப்பட்டிருக்கிறார்கள். முஸ்லிம் தனித்துவத்தை/அழகியலை முன்வைக்க எட்வார்ட் செய்த் தேவை என்பதை ஏற்கிறேன், ங்குகி வா தியாங்கோ, அஷீஷ் நன்டி போன்றோரும் பயன்படுத்தப்பட்டிருக்கலாம். ஆனால் எதற்கு இஹாப் ஹாசன்? பின்நவீனம் முன்வைக்கும் சிறுகதையாடல்கள், உடைவுகள் என்பதற்கும் முஸ்லிம் தேசியக் கதையாடல் என்பதற்கும் என்ன சம்பந்தம் இருக்க முடியும்? இப்படியாக வாய்க்குள் நுழையாத பெயர்களைப் போட்டு உப்புமாக் கிண்டுவதன் மூலம் ஆங்கிலம் கற்க வாய்ப்பளிக்கப்படாத வாசகரைப் (குறிப்பாக பெண்களை) பயப்படுத்தி உபாத்தியாயர்களாக மாறிவிடமுடியும்; பின்னர் பயப்பட்ட சிஷ்ய மனோபாவம் கொண்ட அந்தச் சிஷ்யப் பெண்கள் இவர்கள் சொல்லுகிறதை முக் உப் செய்து முஸ்லிம் தேச இலக்கியத்தை வெளியில் கொட்டும். பிறகு, பேப்பர்களில் வானொலிகளில் ரீ.வி நிகழ்ச்சிகளில் முஸ்லிம் தேச இலக்கிய பிதாமகர்கள் என்று முடிசூடிக்கொண்டு இவர்கள் உலா வருவார்கள்!!

இவர்களதைப் போன்றதல்ல இலங்கை வாழ் முஸ்லிம் பெண்கவிகளின் எழுத்து இயக்கம். தோழி ஒருவள் மூலம் அனார் போன்றவர்களது சூழல் சார்ந்த பிரச்சனைகள், நிர்ப்பந்தங்கள், உறுதி என்பவற்றை நான் அறிகிறேன். உறுதுணையாக இருக்கும் கணவர் அஸீமையும் ஓரிரண்டு புகலிடத் தோழிகளையும் விட்டுவிடின் அனாருடையது மிகவும் அடக்கப்பட்ட ஒரு அனாதைக் குரலே என்பதைப் புரிந்துகொள்ள முடியும். பெருவெளி செயற்பாட்டாளர்கள் அனைவருமே ஆண்கள். இப்படியெல்லாம் எழுதுவது, இயங்குவது புத்தகம் போடுவது எல்லாம் இவர்களைப் பொறுத்தவரை சுயபுணர்வைப் போல மிக இலகுவான விடயங்கள். ஆனால் முஸ்லிம் தேசப் பெண்களாக இருப்போருக்கு சுயபுணர்வைப்போல இவை அனைத்துமே கடினமான விடயங்கள். இந்த ஆண் எழுத்தாளன்களுக்கு தேநீர் போட்டுத்தர, அவர்கள் வழங்கிய குழந்தைகள் கரைச்சல் தராமல் பார்த்துக் கொள்ள, காகிதங்களை எடுத்துவைக்க, வேளாவேளைக்கு சமைத்துக்கொட்ட… இப்பிடி எல்லாத்துக்கும் மனைவி என்றொரு மெஷின் இருந்தபடிதானே? ஆனால் இந்தப் பெண்களுக்கு? சமையல், குழந்தைப்பராமரிப்பு என்று சுழன்று சுழன்று கிடைக்கிற நேரத்துக்குள் நாலு வரி எழுதுவது ஒரு சநடநைக ஆக மட்டுமே. இந்த ஆண்களைப் போல கூட்டம் போடுவது, அரசியல் பிரக்ஞை வந்து (வந்தா உயிரோட இருக்க விடுவார்களா?) பேப்பர் அடிப்பது எல்லாம் - பகிடி விடுறனோ?!

நான் சத்தியமாக ஒப்புக் கொள்கிறேன் தமிழ்ப்பெண்ணிலிருந்து முஸ்லிம் பெண்ணினுடைய பிரச்சனை நிச்சயமாக வேறானது தான். சேலையை உதறி எறிந்து (யொஉ நமெ இட் - Bறா Bஊற்ணேற்) மகாபாரதத்தை, இராமாயணத்தை, மனுவைக் கட்டுடைத்த பெண்களை என்றைக்கோ நாம் சந்தித்து விட்டோம். பர்தாவை எறிவது? சரி, வேண்டாம். குரானைக் கட்டுடைப்பது? அதுவும் வேண்டாம். பர்தாவைக் க்லொரிfய் பண்ணுகிற ஒரு கவிதையைக் (அப்துல் லத்தீப்) கண்டித்து ஒரு அறிக்கையையேனும் விடமுடியாதிருப்பது ஏன்? முஸ்லிம் பெண்ணினுடைய சிக்கல்கள் வேறானவை என்பதை இதை வைத்தே நான் சொல்கிறேன். தனது ஒடுக்குமுறையாளனுக்கு எதிராக இன்னும் பன்மடங்கு வீரியத்துடன் போராட வேண்டியிருக்கிறது. இன்னும் உடைக்கப்படாத ஆண் மதம் இஸ்லாம் மட்டுமே.

இவர்கள் சொல்லிக்கொண்டிருப்பதையே நான் திருப்பிச் சொல்லலாம். ‘எப்படி தமிழைப் பேசுகிற பெண்கள் எல்லாரும், தமிழ் எனும் ஒற்றை அடையாளத்துக்குள் அடக்கப் பட முடியாதவர்களாய் உள்ளார்களோ அப்படியேதான் பிறப்பால் முஸ்லிமாக நேர்ந்த எல்லாப் பெண்களும் முஸ்லிம் என்கிற ஒர்றை அடையாளத்துக்குள் கையகப் படுத்தப்பட முடியாதவர்கள்’. பெருவெளியினரால் முஸ்லிம் அடையாளத் திணிப்புக்கு உட்படுத்தப்படுகிற பெண்கள் தம்மீது திணிக்கப்படுகிற நிர்ப்பந்தங்களை -தமக்கு உவப்பில்லாது இருக்கும் பட்சத்தில் - தூக்கி வீசுவதற்கு உள்ள உரிமையை மனங் கொள்ள வேண்டும். தமிழ் அடையாளம், இஸ்லாமிய அடையாளம் என எந்த அடையாளமாக இருந்தாலும் சரி அவர்களுக்கு உவப்பற்றதாயிருந்தால் அவர்கள் தூக்கி எறியலாம். (பெண் என்கிற கறாரான அடையாளத்தைக் கூட விரும்பின் மறுக்கலாம். லெஸ்பியனான Mஒனிஃஉஎ Wஇட்டிக் ‘நான் பெண் அல்ல’ என்றார் 1978இல்!!)

[இனி வருவது அனாரின் கவிதைகளுக்குள் இருந்து றியாஸ¤க்கான எதிர்ப்புகளைக் கண்டடையும் முயற்சி. அனார் இப்படியாகத்தான் எழுதினார் என்றில்லை. அவரது கவிதைகளுக்கான இன்னொரு வாசிப்பு மட்டுமே இது. இதில் அனாரின் நோக்கங்கள் வேறாக இருக்கலாம்இ அவர் சொல்ல வந்தது வேறாக இருக்கலாம் - ஆனால் அவரது நோக்கங்களுக்குள் எனது வாசிப்பை நிகழ்த்த வேண்டிய தேவை·கடமை எனக்கு இல்லை.]

நாகூர் ரூமி, களந்தை.பீர்முகம்மது, ஆபிதீன், ஹெச்.ஜி.ரசூல் ஆகியோரது பிரதிகளில் அதீதமாகத் துலங்கும் மதப்பிரக்ஞை சல்மாவின் ‘இரண்டாம் ஜாமங்களின் கதை’யில் அற்றுப்போனதன் சமூகவியல் பின்னணிகள் குறித்து நாம் அதிகம் பேச வேண்டியிருப்பதாய் முன்னரும் குறிப்பிட்டிருந்தேன். அதேபோலவே முத்துமீரானில் தொடங்கி மஜீத் வரையானவர்களிடம் இருக்கிற மத/இனம் சார்ந்த தன்னிலை அனார், பெண்ணியா, பஹீமா ஜகான் ஆகியோரது பிரதிகளில் வெளிப்படுவது இல்லை. அவர்கள் முஸ்லிம்களாக இருக்கும் அதே நேரம் முஸ்லிமல்லாத இன்னொரு கலாச்சாரம் பற்றிய சித்திரத்தையே எனக்குள் உருவாக்குகிறார்கள். அவர்களது பிரதிகளில் பகிர்ந்து கொள்ளல் என்பது இறுக்கமாய் மூடப்பட்ட இடங்களை நான் வலியுடன் உணரவேண்டியிருக்கிறது.

அனாரின் கவிதைகளில் பெண்ணானவள் தனது வலிமையான மறுப்புக் குரலை றியாஸின் முகத்தில் விட்டெறிகிறாள், அனாரின் கவிதைப் பெண் றியாஸ் குரானா சொல்கிறபடி கடலைப் பெய்து விட்டுப் பேசாமலிருக்கிற சிறுமி அல்ல. அவள் தன்னுடைய இரகசியங்களைக் கொண்டாடுகிறாள். காற்றுக்குத் தன்னைத் தின்னக் கொடுக்கிறாள். தனது உடலை ‘மாகடல்’ என்று கொண்டாடுகிறாள்(காண்க. ‘பிச்சி’ கவிதை) முஸ்லிம் தேசியவாதியாக இறுகிப்போய் விட்ட கவிஞர் மஜீத் பெருவெளி#02|பக்.38இல் “காகத்தைத் தவிர கனவில் வேறு ஏதாவது காண்பவர்களுக்கு ‘செய்த்தான் குறை’ தண்ணி ஓதி அடிப்பது நல்லது.” என்கிறார். அனாரின் கவிதைப்பெண்ணின் கனவுகள் மஜீத் எதிர்பார்ப்பதைப் போல வெறுமையாக இல்லை. அனாரின் கனவுலகு நேசத்தால், காதலால் பின்னப்பட்ட வர்ண இழைகளாலானது. அனாரின் கவிதைப் பெண் நிறங்களாலானவனைக் காத்திருக்கிறாள். ‘தனியே அலையும் கருத்த காகமொன்றுக்காக’ தனது வர்ணமிகு கனவுகளை அவள் இழக்க மறுக்கிறாள். வர்ணங்களால் நிறையும் அவ்வுலகில் காகங்களும் சிறகடித்துப் பறக்கின்றன. மஜீத்தின் கவிதையில் வருவது போல அலையவில்லை. துக்கப்பட்டுக்கொண்டே இரு என்று உத்தரவிடுவது எவ்வளவு கொடுமையானது? மஜீத் அதைத்தான் செய்கிறார். அவர் தனித்த காகத்தைக் கனவு காணுமாறு கட்டளை இடுகிறார். அனாரின் கவிதைகள் தனித்த நிலையென்ற செயற்கையான பிளவைக் கடந்து செல்ல முயற்சிப்பவை. இணைதலைக் கொண்டாடும் வெளி அவருடையது.

மரபுக்கும் மரபு அறிவுறுத்துகிறவற்றுக்கும் மாற்றான குரலாக, தேசியத்தின் இறுகிய பிரேரணைகளை மறுத்துத் தனது சாகசத்தைக் கொண்டாடியபடி தளைநீக்க வினையாற்றும் அனாரின் கவிதைப்பெண் சொல்கிறதைக் கேளுங்கள்:

//நிழலின் வியாபகத்தில்
அரூபமடைந்திருக்கும் உடலின் நாடகம்,

ஒளியற்ற இடத்தில்
சங்கடமின்றி முளைக்கிறது
அற்புதத்தின் தொடக்க நிலை

சாகச நிழல் மரத்தில்
விலக்கப் பட்ட கனிகள் காய்த்திருக்கக் கூடும்//

//முறைகள்இ தீர்மானங்கள்
ஆலோசனைகள் எதுவுமின்றி
எழுப்புகிறேன்
ஒளியில்லாத இடங்களில்
வாழ்க்கையை வேறொன்றாக//

அனாரின் கவிதைப்பெண் றியாஸ் குரானாவின் நடிஒனலிச்ட் அகென்டவிற்குள் கட்டுண்ண மறுக்கிறாள்.
தமிழ்நாட்டில் சுகிர்தராணி, சல்மா, மாலதிமைத்ரி, குட்டி ரேவதியின் கவிதைகளைக் கண்டு அங்கிருக்கிற தேசியவாதிகள் ஆதிவாசிகள் கரைகடப்பதாய் சொல்லியபடி, அவிழும் ஆடைய இறுகக் கட்டியபடி தெருக்களில் அலைந்தது ஞாபகமிருக்கட்டும். அப்படியாக, பெருவெளியினர் காலாவதியாக்கப்படும் நாள் வெகுதூரத்தில் இல்லை. ஏனெனில் றியாஸ் குரானா ஏற்கனவே காலாவதியாக்கப்பட்டுக் கடாசி எறியப்பட்ட முன்-நவீன ஆண் கடவுள்.

பிரதிகளுக்கு வெளியே சில சங்கடமளிக்கும் கேள்விகள் [பெருவெளி செயற்பாட்டாளர்களுக்கு..]
$ குரானைக் கட்டுடைப்பது குறித்து யாது சொல்ல விரும்புகிறீர்கள்?
$ சமப்பாலுறவு இஸ்லாமிய சமூகங்களில் ஆதரிக்கப்படுவதாய் பூக்கோ எழுதியிருக்கிறார். ஈரானியப் புரட்சி ஆதரவு எழுத்துக்களில் இதைக் காணலாம். இலங்கை முஸ்லிம்களில் இருந்து கய்/லெச்பிஅன் செயற்பாட்டாளர்கள் இயக்கமுற ஆரம்பித்தால் உங்கள் எதிர்வினை என்னவாக இருக்கும்?
$ முஸ்லிம் தேச அழகியலில் சமப்பாலுறவு அழகியல்இ பாலியல் தொழிலாளியின் அழகியல் ஈதெல்லாம் பெற்றுக்கொள்கிற இடங்கள் எவை?
$ ‘ஈமானின் உண்மையை நீ அறிவாயா?’ ‘திருக்குரான் தீர்ப்பு’ போன்ற நூல்கள் எழுப்பும் கேள்விகளுக்கு வன்முறை பதிலாகத் தரப்பட்டதே… அதற்கான உங்களது எதிர்வினை என்னவாக உள்ளது

நிசப்தம் குலைக்கும் நடுநிசி




தனிமையின் நாவுகள்
தீண்டித்தகித்தவேளை
நண்பர்கள் உள்ளாடைகளையும்
களவாடிப்போயிருந்தார்கள்.
தோழிகளோ
தேவதைகளாகும் பெருவிருப்பத்தில்
இறக்கைகளின் விலைவிசாரிக்கப்
போயிருக்கிறார்கள்.
நடுத்தெருவில் தேம்புகிறது கவிதை.
சாய்ந்து அழலாமெனில்
மடிகளெங்கும் காத்திருக்கின்றன
துருத்திநிற்கும் கொலைவாள்கள்.

சூன்யவார்த்தைகள்



கையிருப்பு

உன்னிடம் மொழி
என்னிடம் கண்ணீர்.
கொண்டுவா
ஊதி ஊதிக் கவிதையாக்கலாம்.

------------------------

காணாமல்போகவேண்டும்
உன்னிடமிருந்தும்
என்னிடமிருந்தும்.

பாரதிதாசனின் படைப்புகளில் பெரியாரியல்விரோதப்போக்கு - எஸ்.வி.ராசதுரை




தமிழ்ச்சூழலில் மிகமுக்கியமான அறிவுஜீவிகளில் ஒருவர் தோழர் எஸ்.விராசதுரை. மார்க்சியம், பெரியாரியம், தலித்தியம், சுற்றுச்சூழலியம், பெண்ணியம் எனப் பல்வேறு கோட்பாட்டுத்தளங்களில் இயங்கும் எஸ்.வி.ஆரின் 'பெரியார் :ஆகஸ்ட்15' மற்றும் 'பெரியார் : சுயமரியாதைசமதர்மம்' என்னும் இருநூல்களும் பெரியார் குறித்த மிகமுக்கியமான ஆவண முயற்சிகள். பெரியார் குறித்த தரவுகளே அருகிப்போயிருக்கும் சூழலில் கடும் உழைப்பால் அதைச்சாத்தியப்படுத்திய எஸ்.வி.ஆர் தற்போது திருச்சி பாரதிதாசன் பல்கலைக்கழகத்தில் பெரியார் இருக்கையின் தலைவராகப் பணியாற்றிவருவது சாலப்பொருத்தமானதே. அவரின் பாரதிதாசனின் பிரதிகள் குறித்த இக்கட்டுரை பெரியார்திராவிடர்கழகத்தோழர்களால் நடத்தப்படும் திராவிடர்.ஆர்ஜி யில் வெளியாகியிருந்தது. பொதுவாகப் பாரதிதாசன் குறித்து விமர்சிப்பதற்கு பெரியாரியர்களும் பெரியாரியக்கங்களும் தயங்கும்சூழலில் இக்கட்டுரையை தோழர்கள் வெளியிட்டிருந்தது பாராட்டுக்குரியது. ஆனால் நாம் இன்னொன்றையும் நினைவில் வைத்துக்கொள்ளவேண்டும். மய்யநீரோட்ட இடதுசாரி இயக்க எழுத்தாளர்களிலிருந்து 'நவீன' எழுத்தாளர்கள் வரை பாரதியைக் கொண்டாடிய அளவிற்கு பாரதிதாசனைப் புறக்கணித்ததும் உண்மையே. பாரதியின் இந்துத்துவ மற்றும் பார்ப்பனீயக் கறைபட்ட பிரதிகள் மீது மரபுமார்க்சியர்கள் மட்டுமில்லை, பின்நவீனத்துவக் கலகக்காரர்கள் கூட விமர்சனங்களை முன்வைத்ததில்லை என்பதையும் கணக்கிலெடுத்துக்கொண்டு நாம் வாசிக்கவேண்டும்.





''...சமூகப் புரட்சி தனது கவித் திறனைப் பழங்காலத்திலிருந்து பெற முடியாது; எதிர்காலத்திலிருந்துதான் பெற முடியும்."
-கார்ல் மார்க்ஸ், லூயி போனபார்ட்டின் பதினெட்டாம் புரூமேர்

1891௧967ஆம் ஆண்டுகளில் வாழ்ந்த பாரதிதாசன் பெரியாரின் சமகாலத்தவர். பெரியாருக்கு 12ஆண்டுகளுக்குப் பின்பு பிறந்து பெரியாருக்கு ஒன்பது ஆண்டு களுக்கு முன்பே இயற்கை எய்தியவர். பெரியாரைவிட ஏறத்தாழ 22ஆண்டுகள் ஆயுட்காலம் குறைந்தவர். 37ஆண்டுக் காலம் ஆசிரியப் பணி, கவிதைத் தொழில், நாடகப்பணி, திரைப்பட ஈடுபாடு ஆகிய வற்றோடு காங்கிரஸ் தேசிய இயக்க, சுய மரியாதை இயக்கச் செயல்பாடுகளில் தன்னை ஈடுபடுத்திக் கொண்டவர். சிறிது காலம் புதுவைச் சட்டமன்ற உறுப்பினராக வும் இருந்தவர். பிரிட்டிஷ் இந்தியாவிலும் பிரெஞ்சிந்தியாவிலும் மட்டுமின்றி உலகள விலும் ஏற்பட்ட வரலாற்று முக்கியத்துவம் வாய்ந்த நிகழ்ச்சிகளினூடாக வாழ்ந்தவர்; அவற்றின் நேரடிச் சாட்சியாகவும் விளங்கியவர். பாரதியாரின் பற்றுறுதி மிக்க மாணாக்கராக, சீடராகத் தன்னை அடையாளப்படுத்திக் கொண்டவர். அத்துடன் தமிழ் தேசியக் கருத்துநிலையை அடிநாத மாகக் கொண்ட, தொடர்ந்து நீடிக்கின்ற ஒரு கவிதை மரபின் தொடக்கப்புள்ளியாக இருந்தவர். மிகப் பெரும் வரலாற்றுக் காலகட்டத்தைச் சார்ந்த பாரதிதாசனின் வாழ்க்கையை வசதி கருதி மூன்று கட்டங்களாகப் பிரித்துக் கொள்ளலாம்: (1)1891௧908; (2) 1908௧930; (3) 1930௧964.

மரபுசார்ந்த தமிழ்ப்புலவர் பெருமக்களிடமிருந்து தமிழ் இலக்கியத்தையும் இலக்கணத்தையும் முறைப்படி கற்றுத் தேர்ந்து புலமை பெற்ற கனகசுப்புரத்தினம், பின்னர் தனது பிறப்பு, வளர்ப்புச் சூழலின் காரணமாக இறை நம்பிக்கையாளராக, அவரது காலத்தில் மிக இயல் பாக ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட வண்ணப்பாட்டுகளையும் துதியமுதுகளையும் இயற்றுபவராக இருந்தவர். அந்தக் காலத்திலேயே அவரிடம் இந்திய தேசிய வாதக் கருத்துகளின் தாக்கம் ஏற்பட்டிருந்ததைப் பார்க்க முடிகின்றது:

மனிதர் மனிதர்க்கடிமை ஆகுமொரு தீக்கதை
மண்ணிடையிருப்பதில்லை
வகைக்கெனது நாட்டின் அறப்போர் நடத்திடு
வாய்மையிற் பண்டை நாளில்
எனினும் எனதன்பான நாடின்று மற்றோர்
இனத்தவர்க்கடிமையாதல்
என்னுமிக் கோலத்தை எண்ணியென்தோள் பதைத்து
நான் பார்த்திருக்கும் நேரம்
(-மயிலம் சிறி சண்முகக் கடவுள் பஞ்சரத்நம்)

பாரதியாரைச் சந்திக்கும் முன்பே, காங்கிரஸ் கட்சி கட்டமைத்த இந்தியத் தேசியக் கருத்துநிலையை ஏற்றுக் கொண்டிருந்த கனக சுப்புரத்தினம், இந்துமதப் பற்றும் இறை நம்பிக்கையும் கொண்டிருந்த இந்திய தேசியவாதி களைப் போலவே இந்திய தேசத்தை, குமரி முனையைப் பாதங்களாகவும் இமயமலையைத் தலையாகவும் கொண்ட ஒரு பெண்ணாக, தாயாக உருவகித்தார்.

வங்கத்து வீரர் உன் வாழ்க்கையிலே சம்பந்தி
தேசத் துருக்கரெல்லாம் தேவியுன் அண்ணன்மார்
மீசைத் தெலுங்கர்களும் வில்லர்களும் மைத்துனர்கள்
தமிழ்நாட்டு வீரர் எல்லாம் சண்பகமே சொந்தக்காரர்
நாட்டுக்கு நூலிழைக்கும் தங்கையர் உன் அக்கையர்
வீட்டில் துணி நெய்யும் வீரர் உன் அம்மான்கள்
கன்னியாகுமரி முதல் கங்கை இமயம் வரை
உன்னிரத்தம் சேர்ந்த உடம்புடையார்

என ‘பாரத மாதா’ தன் குழந்தையிடம் கூறுவதாகக் கவிதை புனைந்தார் கனக சுப்புரத்தினம். ‘தேசிய உபாத்தி யாயர்’, ‘கவியின் பெருமை’, ‘கதை இராட்டினப் பாட்டு’ போன்றவற்றில் காந்தியின் சுதேசி இயக்கக் கொள்கை களைப் பாடும் கவிஞர், பாரதியாரைப் போலவே பரந்த இந்தியப் பண்பாட்டின் ஓரங்கமாகவே தமிழ்ப் பண்பாட்டையும் தமிழ் தேசத்தையும் பார்த்தார். இந்திய தேசியத்திற்குக் கடப்பாடுடைய உண்மையான பள்ளி ஆசிரியர் என்னும் வகையில் இளம் மாணவர் களிடையே தேசியக் கருத்துகள் எளிதில் சென்றடையும் வண்ணம் ‘சிட்டுக் குருவிப் பாட்டு’, ‘ நிலாப் பாட்டு’, ‘தாலாட்டு’ முதலியவற்றை எழுதினார்.

1929௩0ஆம் ஆண்டில் பாரதிதாசனில் ஒரு மாறுதல் கால கட்டம் தொடங்குவதைக் காண்கிறோம். பாரதிதாசனைப் போலவே காங்கிரஸ் தேசிய இயக்கத் திலிருந்த பெரியார் ஈ.வெ.ராமசாமி, 1925இல் ‘குடி அரசு’ வார ஏடு வழியாகத் தொடங்கிய சுயமரியாதை இயக்கம், எல்லாவகையான மானுட அடிமைத்தனங்களையும் சுட்டுப் பொசுக்குகின்ற பெருந்தீயாகக் கொழுந்துவிட் டெரிந்து, 1929ம் ஆண்டிலேயே பிரெஞ்சிந்தியாவுக்கும் பரவத் தொடங்கியிருந்தது. அந்த இயக்கத்தின் சமூக அடித்தளத்தின் முக்கியக்கூறாக இருந்தவர்கள் ‘தீண்டா தார்’ எனப்பட்ட தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள். தென்னிந்தியா வின் முதல் கம்யூனிஸ்ட் என்று சொல்லப்படுபவரும் தமிழகத்தின் ஒப்பற்ற சிந்தனையாளர்களிலொருவரு மான ம.சிங்காரவேலர் கூறியதுபோல, “பல்லாயிரக் கணக்கான தாழ்த்தப்பட்ட மக்கள் இளைப்பாறிச் செல்லும் மரநிழலாக” இருந்தது சுயமரியாதை இயக்கம்.

புதுச்சேரியில் சுயமரியாதை இயக்கத்தின் மிகப் பெருந்தூணாக விளங்கியவர் தாழ்த்தப்பட்ட வகுப்பைச் சார்ந்த ம.நோயேல் அவர்கள். செல்வந்தரான அவர், பாரதிதாசனுக்கு மட்டுமின்றி, சுயமரியாதை இயக்கத் தினருக்கும் புரவலராகத் திகழ்ந்தார். இந்திய தேசியத் தின் பார்ப்பனத்தன்மையால் வெறுப்புற்று அதிலிருந்து வெளியேறிய பாரதிதாசனால் 1929இல் எழுதப்பட்ட ‘தாழ்த்தப்பட்டார் சமத்துவப் பாட்டு” என்னும் நெடுங் கவிதையைக் குறுநூலாகத் தனது சொந்தச் செலவில் 1930 இல் முதன்முதலாக வெளியிட்டவர் இந்த நோயேல் பெருந்தகைதான். பிரெஞ்சிந்தியத் தமிழ்ப் பகுதிகளில் சுயமரியாதை முரசு கொட்டியதும், சா.குருசாமி, பொன் னம்பலானார் ஆகியோரை ஆசிரியராகக் கொண்டிருந் ததுமான ‘புதுவை முரசு’ ஏட்டிற்கும் நோயேல்தான் புரவலர்.“இப்புத்தகத்தை மக்கள், ஆத்திசூடி, கொன்றை வேந்தன் முதலிய நூற்கள் போலப் பாராயணம் செய்து இதன் கருத்துகளை ஓர் ஆயுதமாகக் கொண்டு முன்னேற வேண்டும்” என்பதற்காகவே‘ தாழ்த்தப்பட்டார் சமத் துவப் பாட்டு’ நூலை அச்சிட்டுச் சொற்பவிலைக்குத் தர தான் விழைந்ததாக நோயேல் குறிப்பிட்டுள்ளார்.

இந்த நூலுக்கு நூன்முகம் எழுதிய காசி.ஈ.லட்சுமண் ப்ரசாத் என்பார் (இவர் பிறப்பால் வட இந்தியப் பார்ப்பனர்), இந்திய சமுதாயத்திலுள்ள அனைத்துத் தீமைகளுக்கும் ‘தீண்டாமையே’ அடிப்படை எனப் பாரதிதாசன் தன்னி டம் கூறியதாகக் குறிப்பிட்டுள்ளார்.2 ‘தாழ்த்தப்பட்டார் சமத்துவப் பாட்டு’ நூலின் முதல்பகுதியில் இந்தத் தலைப்புக் கவிதையுடன் மற்றொரு நெடுங்கவிதையும் மூன்று குறுங்கவிதைகளும் உள்ளன. கடைசிக் குறுங் கவிதையான ‘சேசு மொழிந்த தெள்ளமுது’, கிறிஸ்துவர் களுக்குள்ளும் புகுந்துள்ள சாதி வேறுபாடுகளுக்கும் ஏசுவின் உலகு தழுவிய மாந்தநேயத்துக்குமுள்ள முரண் பாட்டைச் சுட்டிக் காட்டுகிறது. ‘ஞாயமற்ற மறியல்’ குறுங்கவிதை மாறுதல் காலகட்டத்திலிருந்த பாரதி தாசன் ‘பாரத மாதா’வை முற்றிலும் மறக்க முடியாத நிலையிலிருந்தார் என்பதைக் காட்டுகிறது.

கோரும் இமயாசல முதல்-தெற்கில்
கொட்டு புனல் நற் குமரி மட்டும் இருப்போர் - இவர்
யாருமொரு சாதியெனவும்-இதில்
எள்ளளவும் பேதமெனல் இல்லையெனவும் - நம்
பாரதநற் தேவிதனக்கே - நம்
படைமக்கள் எனவும் நம்மிடை இக்கணம்- அந்த
ஓருணர்ச்சி தோன்றிய உடன் - அந்த
ஒற்றுமைஅன்றோ நமக்கு வெற்றியாகிவிடும்
- என்றெழுதினார் பாரதிதாசன்.

1930இல் வெளியிடப்பட்ட மற்றொரு கவிதை நூல் ‘சஞ்சீவி பர்வதத்தின் சாரல்’. ‘சுயமரியாதை வீரர்களுக்கு சமர்ப்பிக்கப்பட்ட’ இந்த நூலில் பார்ப்பன எதிர்ப்பு, புராண - இதிகாச எதிர்ப்பு, சாதி மறுப்புக் கருத்துகள் நிரம்பி வழிகின்றன. இந்த நெடுங்கவிதையில் பாரதிதாச னின் இந்திய தேசியத்தின் எச்சங்கள் தொடர்ந்து காணப் படுகின்றன. சாதியும் அதனைத் தூக்கி நிறுத்தும் புராணங் களும் இந்திய சமுதாயத்தின் விடுதலைக்குக் குறுக்கீடாக இருப்பதாகக் கூறுகிறார். ஆங்கிலேயன் ஒருவன் கூறுவது ‘சஞ்சீவி பர்வத மூலிகைகளை’ உண்ட வர்களின் காதில் விழுவது போல அமைந்துள்ள வரிகள் இவை:

நாவலந்தீவு நமைவிட்டுப் போகாது
முப்பது முக்கோடி மக்கள் என்றால்
சூழ்கின்ற பேதமும் அந்தத் தொகையிருக்கும்
ஆகையால் எல்லோரும் அங்கே தனித்தனிதான்
ஏகமன தாகிஅவர் நம்மை எதிர்ப்பதெங்கே?
பேதம் வளர்க்க பெரும் பெரும் புராணங்கள்
சாதிச் சண்டைகள் வளர்க்கத் தக்கஇதி காசங்கள்
கட்டிச் சமுதாயத்தின் கண்ணவித்துத் தா
முண்ணக் கொட்டி அளக்கும் குருக்கள் கணக்கற்றார்
தேன்சுரக்கப் பேசிஇந்து தேசத்தைத் தின்னுதற்கு
வான்சுரரை விட்டுவந்து பூசுரரும் வாழ்கின்றார்
.. .. .. .. .. .. .. ..
பொற்புள்ள மாந்தர்களைக் கல்லாக்கியே அந்தக்
கற்கள் கடவுள்களாகக் காணப்படும் அங்கே
இந்த நிலையில் சுதந்திரம் போவதெங்கே?
கொந்தளிப்பில் நல்ல கொள்கை முளைப்பதெங்கே?

Fஅன்டcய் எனப்படும் அதிகற்பனை உத்தியினை நவீன தமிழ்க் கவிதைக்குக் கொண்டுவருவதில் ஒரு சாதனை இக்கவிதை. மூட நம்பிக்கையில் மூழ்கித் திளைப்பவ னாக ஒரு ஆணையும் அவனுக்குப் பகுத்தறிவு புகட்டக் கூடியவளாக ஒரு பெண்ணையும் இந்த நெடுங்கவிதை யில் படைத்துள்ளார் கவிஞர். பெண்ணுரிமையும் இங்கே பேசப்படுகிறது:

பெண்ணுக்குப் பேச்சுரிமை வேண்டாம்என் கின்றீரோ?
மண்ணுக்கும் கேடாய் மதித்தீரே, பெண்ணினத்தை?
பெண்ணடிமை தீருமட்டும் பேசுந் திருநாட்டு
மண்ணடிமை தீர்ந்து விடுதல் முயற்கொம்பே

எனினும் பிற்கால திராவிட இயக்கச் சொல்லாடல்களில் நிரம்பி வழியும் வர்ணனைகள்-பெண்ணின் உடல் பற்றிய வர்ணனைகள்-இங்கும் காணப்படுகின்றன: ‘வாடாத பூ முடித்த வஞ்சி’, ‘தோகை மயில்’, ‘அச்சுப் பதுமை’, ‘ஆரணங்கு’, ‘கோவை உதடு’ முதலியன. பாரதிதாசனின் புகழ்பெற்ற காதல் கவிதை வரிகள் சில இக்கவிதையிலும் உள்ளன:

கண்ணின் கடைப்பார்வை காதலியர் காட்டிவிட்டால்
மண்ணில் குமரருக்கு மாமலையும் ஓர் கடுகாம்
குப்பனது தோளில் குளிர்ந்த மலர் ஒன்றுவிழ
இப்பக்கம் பார்த்தான் வஞ்சி இளங்கையால்
தட்டிய தட்டென்று சந்தேகம் தீர்ந்தவனாய்க்
‘கட்டிக் கரும்பே,கவனம் எனக்கு
நமதுதே சத்தில் நடக்கின்ற பேச்சில்
அமைந்து கிடக்கு’ தென்றான்

1931ஆம் ஆண்டு நோயேல் அவர்களால் வெளியிடப் பட்ட, பத்துப் பாக்களைக் கொண்ட ‘சுமரியாதைச் சுடர்’ என்னும் நூல், சுயமரியாதை இயக்கத்திலும் திராவிடர் கழகத்திலும் சிந்தனையிலும் செயலிலும் பெரியாருக்கு இணையானவராக இருந்தவரும், 1930ஆம் ஆண்டு டிசம்பரில் நோயேல் தோற்றுவித்த ‘புதுவை முரசு’ ஏட்டின் ஆசிரியர் பொறுப்பை மேற்கொண்டவருமான சா.குருசாமிக்கு சமர்ப்பணம் செய்யப்பட்டுள்ளது.3 சுய மரியாதை இயக்கத்தின் முக்கிய கருத்துகளான கடவுள் மறுப்பு, பெண் விடுதலை, மத எதிர்ப்பு, பொது வுடைமை, பார்ப்பன எதிர்ப்பு ஆகியனவற்றை எடுத்து ரைக்கும் இக்கவிதைகள் அனைத்தும் ‘பாரத தேசமே’ என முடிவு பெறுவது குறிப்பிடத்தக்கது. இந்திய தேசியத் திலிருந்து திராவிட/தமிழ் தேசியத்திற்கு பாரதிதாசன் வந்த சேர்ந்த சில ஆண்டுகளுக்குப் பிறகு வந்த பதிப்பு களில், ‘பாரத தேசம்’ என்பது ‘தமிழ்நாடு’ எனக் கவிஞராலேயே திருத்தப்பட்டுவிட்டது.

எனினும், அவரது ‘பாரத தேசியம்’ மீண்டும் பெரும் உக்கிரத்தோடு வெளிப்படுவதை 1962இல் பார்க்க லாம். இந்திய- சீன எல்லைத் தகராறு காரணமாக இரு நாட்டுப் படைகளுக்கும் போர் வெடித்தபோது, மூட்டப்பட்ட தேசியவாதத் தீயிலிருந்து பாரதிதாசனா லும் தப்ப முடியவில்லை (காமராசரையும் அவரது தலைமையிலிருந்த காங்கிரஸையும் ஆதரித்து வந்த பெரியாரும்கூட, அந்த ஆதரவின் ஒரு பகுதியாக சீன- எதிர்ப்புக் கருத்துகளைக் கூறிவந்தார். இந்தியாவில் பொதுவுடைமை ஆட்சி ஏற்பட வேண்டும் என்னும் ஆவலைத் தனது இறுதிநாட்கள் வரை கொண்டிருந்த பெரியார், சோவியத் ரஷ்யா மட்டுமே உண்மையான பொதுவுடைமை நாடு என்றும் சீனா ஆக்கிரமிப்பு நாடு என்றும் கருதினார். இந்தியப் பொதுவுடைமை இயக் கத்திலிருந்த வலதுசாரிப் பிரிவினரின் கருத்தை ஒட்டி யதாகவே பெரியாரின் நிலைப்பாடும் இருந்தது.). பாரதிதாசன் அச்சமயம் எழுதிய சீன-எதிர்ப்புக் கவிதைகளில் ‘முனையிலே முகத்து நில்’ என்றோர் கவிதை.

பல நூற்றாண்டாய் பாரத நாட்டில்
பாரே இல்லை; அதனால் மக்கள் பால்
அஞ்சாமை என்பதே இல்லாத மிழ்ந்தது;
நாட்டன்பு கட்ட வாய்ப்பே இல்லை

எனத் தொடங்கும் இக்கவிதை பாரதியாரின் இந்திய தேசிய மரபைத் துணைக்கழைக்கிறது:
சீனனை வெருட்ட
சீனன் இந்த நாட்டில் சிற்றடி
வைத்தான் பாரதி இச் சொல் வைத்தார்
வெள்ளைக்காரனை வெருட்டச் சொன்னவர்
கொள்ளைக்காரனான சீனனை
எதிர்த்துப் போரிட இதனைச் சொன்னார்;
இறக்கவில்லை பாரதி இருக்கின்றார் அவர்
சாவதற்கஞ்சோம் என்று சாற்றிப்
புத்துயிர் நம்மிடம் புகுத்துகின்றார்
சீனன் பெற்ற சிறிய வெற்றியைப்
பெரிதென எண்ணிடேல் என்று பேசுவார்
தோல்வியில் கலங்கேல் என்று சொன்னார்

இனி, 1942 முதல் 1950 வரை ஐந்து பகுதிகளாக வெளி வந்த ‘குடும்ப விளக்கு’ என்னும் காவியத்தை எடுத்துக் கொள்வோம். முதல் பகுதி-'ஒரு நாள் நிகழ்ச்சி' 1942இல் வெளியிடப்பட்டது.

இளங்கதிர் கிழக்கில் எழவில்லை
இரவு போர்த்த இருள் நீங்கவில்லை
ஆயினும் கேள்வியால் அகலும் மடமைபோல்
நள்ளிரவு மெதுவாய் நகர்ந்துகொண்டிருந்தது
தொட்டி நீலத்தில் சுண்ணாம்பு கலந்த
காட்சியை இருள்தான் கட்டுக் குலைத்தது
புலர்ந்திடப் போகும் பொழுது, கட்டிலில்
மலர்ந்தன அந்த மங்கையின் விழிகள்

அற்புதமான இயற்கை வர்ணனைகளுடன் தொடங்குகிறது இந்தக் கவிதை.

ஆனால்,

சின்னமூக்குத் திருகொடு தொங்கப்
பொன்னாற் செய்த பொடி முத்தைப் போல்
துணி ஒளி விளக்கின் தூண்டுகோலைச்
செங்காந்தளிர்நிகர் மங்கை விரலால்
பெரிது செய்து விரிமலர்க்கையில் ஏந்தி

வீட்டுப் பணிகளைச் செய்யத் தொடங்கும் இந்தப் பெண்ணின் உடல் பற்றிய வர்ணனைகள் உடனே தொடங்கி விடுகின்றன. ‘ஒரு நாள் நிகழ்ச்சி’ நமக்குக் காட்டுவது ஒரு புதுமைப் பெண்ணை அல்ல; மாறாக, ‘பின் தூங்கி முன் எழும் ஒரு பத்தினிப் பெண்’ணைத்தான். ஒருநாள் முழுக்க அவள் செய்யும் பணிகள் குறித்துக் கவிஞர் எழுதியவற்றின் பொழிப்புரை இது தான்: முகம் கழுவி, வாசல் பெருக்கி, கோலம் போட்டு, யாழினை எடுத்துத் தமிழிசை இசைத்துப் பிள்ளைகளை எழுப்பி, பால் கறந்து, மல்லிக் காப்பி வைத்துக் கண வனை எழுப்பி, அவனைக் குளிக்க வைத்து, அவனுக்கும் பிள்ளைகளுக் கும் காலை உணவு வழங்கி, பிள்ளைகளுக்குச் சங்கத் தமிழ் பாடம் புகட்டிப் பின்னர் பள்ளிக்கு அனுப்பிவிட்டு கடைக்குச் செல்லும் கணவனின் சட்டையிலிருந்த கிழிசலைத் தைத்துக்கொடுத்து அவனை வழியனுப்பி விட்டு, ஒட்டடை அடித்து, தையல் வேலை, தச்சர் வேலை, கொத்தனார் வேலை எல்லாம் பார்த்து, மாமன் மாமயை வரவேற்கும் நல்ல தமிழ்ப் பெண்மணி அவள். மாமன் மாமி கொண்டு வந்த பொருள்களின் நீண்ட பட்டியலில், “திருமணம் வந்தால் வேண்டும் செம்மரத்தில் முக்காலி”.

மாமன்- மாமியை உபசரித்து, மாமனின் நோய்க்கு மருந்து கொடுத்து, மதிய உணவுக்குக் கணவன் வந்தபின் அவனது கடைக்குச் சென்று கணக்கரை மதிய உணவு உண்ண அனுப்பிவிட்டு, கடை வாணிபம் புரிந்து பின் வீடு திரும்பி, தையல் வேலைகளை செய்து, பள்ளியிலி ருந்து திரும்பும் பிள்ளைகளுக்கு உடை மாற்றிவிட்டு, இரவு எட்டுமணிக்கு வீடு திரும்பும் கணவனிடமிருந்து, ‘பிள்ளை வளர்ப்புப் போட்டி’யில் தனக்கும் தன் துணை விக்கும் பரிசு கிடைத்திருப்பதை அவன் சொல்லக் கேட்டு மகிழ்ந்து, மாமன் மாமிக்கும் கணவன் குழந்தை களுக்கும் இரவு உணவு வழங்கி மாடு கன்றுக்கு வைக் கோல் வைத்துவிட்டு, மீண்டும் யாழெடுத்துத் தமிழிசை இசைத்துப் பிள்ளை களைத் தூங்கவைத்து, தங்கள் சொந்த சுகம், குடும்ப நலன் மட்டும் பாராமல், தமிழர் தம் பொதுநலத்திற்கும் தொண்டாற்ற வேண்டாமா என அவள் கேட்க, தனது கடை வருமானத்தில் ஒரு பகுதியைத் தமிழர் முன் னேற்றத்துக்குத் தந்து வருவதாகக் கணவன் தரும் பதிலில் அக மகிழ்ந்து அவனுக்கு இராச் சுகம் தரத் தயாரா கிறாள் இந்தக் குடும்ப விளக்கு!

இரண்டாம் பகுதி- 'விருந்தோம்பல்': 1944இல் வெளியான இப்பகுதியில் ‘பெண் விடுதலை’ பற்றிப் பேசுகிறாள் பாரதிதாசனால் ‘பெண்ணரசி’ என அழைக்கப்படுபவள்:

பெண்கட்குக் கல்விவேண்டும்
குடித்தனம் பேணுதற்கே
பெண்கட்குக் கல்விவேண்டும்
மக்களைப் பேணுதற்கே!
பெண்கட்குக் கல்விவேண்டும்
உலகினைப் பேணுதற்கே!
பெண்கட்குக் கல்வி வேண்டும்
கல்வியைப் பேணுதற்கே!
வானூர்தி செலுத்தல் வை
மாக்கடல் முழுதளத்தல்
ஆனஎச் செயலும் ஆண்பெண்
அனைவர்க்கும் பொதுவே!
சமைப்பதும் வீட்டு வேலை
சலிப்பின்றிச் செயலும் பெண்கள்
தமக்கேஆம் எனக்கூறல்
சரியில்லை ஆடவர்கள்
நமக்கும் அப்பணிகள் ஏற்கும்
என்றெண்ணும் நன்னாள் காண்போம்
சமைப்பது பெண்களுக்குத்
தவிர்க்கலாகாத கடமை என்றும்
சமைத்திடும் தொழிலோ, நல்ல
தாய்மார்க்கே தக்கதென்றும்
தமிழ்திரு நாடுதன்னில்
இருக்குமோர் சட்டந்தன்னை
இமைப்போதில் நீக்க வேண்டில்
பெண்கல்வி வேண்டும் யாண்டும்
எனினும் பாரதிதாசன் படைத்துள்ள இந்த இலட்சியக் குடும்பத்தில் சமைப்பதும் பிற வீட்டு வேலைகள் அனைத்தும் செய்வதும் பெண்தான்!
மூன்றாம் பகுதி -'திருமணம்': 1948இல் வெளியான இப் பகுதி,"மெல்லியலாளும் தேனில் துவைத்த செவ்விதழாளு”மான நகைமுத்துவுக்கும் வேடப்பனுக்கும் நடக்கும் திருமணத்தைப் பாடுகிறது.இந்தத் திருமணம் மணமகன் வீட்டில் மணமகனின் பெற்றோர்கள் செல வில் நடப்பதாகக் காட்டப்படுவது ஒரு ‘புதுமை’. பெரியவர் ஒருவர் மணமக்களைப் பார்த்து, இத்திருமணத்திற்கு அவர்கள் இசைவு தருகின்றார்களா என வினவி, அவர்களது இசைவினைப் பெற்ற பின், இருவரும் மாலை மாற்றிக் கொள்ள, திருமணம் இனிதே முடிவ டைகின்றது. அதற்கு முன் மணவீடு நோக்கி மணமகள் வருவதைக் கவிஞர் வர்ணிக்கிறார்:

மணவீடு நோக்கி வந்தனர்,என்னே!
அணி அணியாக அணியிழை மங்கையர்
துணையோடு நன்மலர் முக்காலி சுமந்து!
நகைமுத்தை மலர்பெய் நன்னீராட்டிக்
குறைவற நறும்புகை குழலும் கூட்டு
மணக்குநெய் தடவி வாரிப் பின்னி
மணியிழை மாட்டி, எம் கண்ணாட்டிக்கு

திருமணம் முடிந்ததும் மணமக்கள் சோலையொன்றுக்குச் செல்கின்றனர்.

“அசையும் அவள் கொடியிடையை இடது கையால் அணைத்தபடி வேடப்பன் செல்கின்றான்”.

நான்காம் பகுதி ‘மக்கட் பேறு’ 1950ஆண்டு வெளி வந்தது: நகைமுத்துவுக்கும் வேடப்பனுக்கும் குழந்தை பிறக்கிறது. குழந்தை ஆணாக இருந்தாலும் பெண்ணாக இருந்தாலும் இரண்டும் சமமதிப்புடையவை எனத் தான் கருதுவதாக ‘மலர்க்கொடி’, அதாவது நகைமுத்து இயம்புகிறாள்.

‘குடும்ப விளக்கா’ன அவளது மாமி, தங்கத்துப் பாட்டி குழந்தைக்குத் தாலாட்டுகிறாள்:

ஆட்டனத்தியான
அருமை மணவாளனையே
ஓட்டப் புனல் தள்ளி
உள் மறைத்துக் கொண்டு செல்லப்
போது விழி நீர் பாயப்
போய் மீட்டுக் கொண்டுவந்த
ஆதி மந்திக் கற்புக்
கரசியவள் நீதானோ?

‘கற்பு’ என்னும் விழுமியம் பாரதிதாசனால் கடைசிவரை வலியுறுத்தப்பட்டு வந்தது.

ஐந்தாம் பகுதி-"முதியோர் காதல்" 1950இல் வெளிவந்தது:

“இவ்வுலகில் அமைதியினை நிலை நாட்ட வேண்டின்
இலேசுவழி ஒன்றுண்டு.பெண்களை ஆடவர்கள்
எவ்வகையிலும் தாழ்த்துவதை விட்டொழிக்க வேண்டும்”
எனக் கவிஞர் பாடுகிறார்.

ஆனால் பிறிதோரிடத்தில் ‘குடும்ப விளக்கா’க ஒளிர்ந்த தங்கத்துப்பாட்டி கூறுகிறாள்:

தொப்பென்ற ஓசை கேட்டால்
துயருறும் என்றும்,
உப்பொன்று குறைந்தால் உண்ணல்
ஒழியுமே என்றும்,
ஒப்பெனில் ஒப்பாவிட்டால்
உடைபடும் உள்ளம் என்றும்
தப்பென்றும் இன்றி என்றன்
தமிழனைஅன்பாற் காத்தேன்
தற்காத்துத் தற்கொண்ட
தான் காத்துத் தகைமை சான்ற
சொற்காத்துச் சோர்விலாளே
பெண் என்று வள்ளுவர்தாம்
முற்சொன்ன படியே என்றன்
முத்தினைக் காத்து வந்தேன்

அதாவது தன்னையும் காத்துத் தன் கணவனையும் காக்கும் கடமை பெண்ணுக்கு மட்டுமே உரியது என்னும் வள்ளுவர் நெறிதான் இங்கு பெண் விடுதலையாகப் பேசப்படுகிறது!

‘குடும்ப விளக்கில்’ காட்டப்படும் நகைமுத்து-வேலப்பன் திருமணமும் சரி, 1949இல் வெளிவந்த ‘திராவிடர் புரட்சித் திருமணத் திட்டம்’ கவிதையில் போற்றப்படும் திருமணமும் சரி, சாதி மறுப்புத் திருமணமாகத் தோன்று வதில்லை. மாறாக, பார்ப்பனச் சடங்குகள் ஏதும் இல்லா மல் நடத்தப்படும் திருமணம்; பெரியார் பயன்படுத்திய ‘வாழ்க்கை ஒப்பந்தம்’ என்னும் சொற்றொடர் பயன் படுத்தப்படுகிறது. எனினும் பெரியார் எழுதிய ஒப்பந்த வாசகங்கள் இல்லை. மாறாக, தமிழ்ச் சான்றோர் எனப் படுவோர் திருமணத்தை நடத்தி வைக்கின்றனர். ஆரியப் பண்பாட்டுக்கு எதிராகத் திராவிடப் பண்பாடு உயர்த்திச் சொல்லப்படுகிறது.

இந்த முத்தமிழ் அறிஞர் கேட்கிற

‘தெய்வம் தொழாஅள் கொழுநன் தொழுதெழுவாள்
பெய்யெனப் பெய்யும் மழை’ எனப் பேசும் திருவள்ளுவனார் திருநெறி மாய்ப்பதோ?

‘திராவிடர் புரட்சித் திருமணத் திட்ட’த்தில் திருமணம் முடிந்ததும், முத்தமிழ் அறிஞர் குறள்கள் ஒன்றிரண்டை மணமக்களுக்கு அறவுரைகளாக நல்குகிறார்:

தற்காத்துத் தற்கொண்டான் பேணித் தகைசான்ற
சொற்காத்துச் சோர்விலாள் பெண்
தன்னையும் தக்கபடி காத்துக் கொள்ளல் வேண்டும்
தன் கொழுநன் தன்னையும் காத்திடல் வேண்டும்

பாரதிதாசன் போற்றும் தமிழ்ப் பண்பாட்டின் மையக் கூறாக விளங்குவது ‘கற்பு’. ‘தமிழச்சியின் கத்தி’, ‘பாண்டியன் பரிசு’, ‘கண்ணகி புரட்சிக் காப்பியம்’ போன்ற பல்வேறு படைப்புகளில் ‘கற்பு’ வலியுறுத்தப் படுகிறது. ‘கற்பு’க்கு பாரதிதாசன் கூறும் வரைவிலக் கணம் இதுதான்: மனைவியின் உடலைத் தொட அவளது கணவனுக்கு மட்டுமே உரிமை உள்ளது; மற்றவர்கள் யாரேனும் அவளைத் தீண்டினால் போய் விடும் அந்தக் ‘கற்பு’. அதுமட்டுமல்ல, அவளுக்கு மயக்க மருந்து கொடுத்து, அவள் தன்னுணர்வு அற்ற நிலையில் அவளை யாரேனும் வன்புணர்ச்சி செய்து விட்டாலோ- அப்போதும்கூடப் போய்விடும் ‘கற்பு’. ‘தமிழச்சியின் கதை’ கூறும் செய்தி இதுதான்.

‘கண்ணகி புரட்சிக் காப்பியத்தில்’ , கண்ணகி கூறுவதாக பாரதிதாசன் எழுதுகிறார்:
.. .. என் கண்ணாளன்
வலதுகையால் முதல் ஏந்தும் இடது கொங்கை
விம்மல்ஏன் அதனைப் பிய்த்தெறிந்தாள்’

“கொலையுண்டோன் மனைவி ஒரு கற்பினுள் மிக்காள்” என்பது பாரதிதாசனின் வர்ணனை. கனகவிசயனின் தலையில் ஏற்றிக் கொண்டு வரப்பட்டதாகச் சொல்லப் படும் “கல்லினில்அக் கண்ணகியைக் கற்பின் தாயைக் கண்ணுறுதல் வேண்டும் நாம் “ என்கிறார் கவிஞர். ‘பெண்கள் காமம் கழிக்கும் கலயமா?’ என்னும் தலைப்பில் பாரதிதாசன் ஒரு கவிதை எழுதியிருக்கிறார். இது எந்த ஆண்டில் எழுதப்பட்டது என்னும் குறிப்பு, பாடபேதங்களும் அச்சுப் பிழைகளும் மலிந்த முழுத் தொகுப்பில் (கவிஞர் சுரதாவின் மகன் கல்லாடனும் திருநாவுக்கரசு என்பாரும் தொகுத்தவை) இல்லை. இங்கு ரஷியர்களை விளித்து பாரதிதாசன் எழுதுகிறார்:

பெண்கள் பற்றி நீ பேசும்
பேச்செல்லாம் முடைவீசும்
எண்ணங்கெட்ட உருசியனே
ஏதுங்கெட்ட உருசியனே

காமம் கழிக்கும் கலயம் என்றாய்
காதற் பெண்கள் நிலை மறந்தாய்
தாய்மை என்னும் பண்பு கொன்றாய்
தலை கொழுத்தே கெடுகின்றாய்

ஒருவனுக்குக் கொருத்தி வேண்டும்;
ஒருவனுக்கொருவன் வேண்டும்’
இருவர்தாமும் ஒன்றுபடவே
இன்பத்தை அடைய வேண்டும்

ஆடவன் தனி இருத்தல்;
அது, தான் தனை வருத்தல்
பேடை அன்னம் இணை பிரிதம்
பெற்ற உயிர் பிரிதல் அன்றோ?

மணவாழ்க்கை வேண்டாம் என்றாய்
மாட்டு வாழ்க்கை வேண்டும் என்றாய்
கணந்தோறும் இருட்டறைக்குக்
கட்டுச்சோறு கட்டுகின்றாய்

சோவியத் ரஷியாவில் ஏற்பட்ட மாற்றம் பற்றிப் பெரியார் கூறிய கருத்துகளுக்கு இவை நேர் எதிரானவை என்பதைப் பின்னர் காண்போம்.

பாரதிதாசனை ‘புரட்சிக் கவிஞரா’க்கியது வடமொழிப் படைப்பான ‘பில்ஹணீய’த்தை உருமாற்றி அவர் யாத்த ‘புரட்சிக்கவி’ (1937) என்னும் நெடுங்கவிதை. அற்புத மான காதல் கவிதையாகப் போற்றப்படும் இதில்,

நீலவான் ஆடைக்குள் உடல்ம றைத்து
நிலாவென்று காட்டுகிறாய் ஒளிமு கத்தைக்
கோலமுழுதும் காட்டிவிட்டாற் காதல்
கொள்ளையிலே இவ்வுலகம் சாமோ?

என்னும் வரிகள் பாரதிதாசன் அன்பர்களால் மிகவும் போற்றப்படுபவை.

இக்கவிதையில் இயற்கை வர்ண னைகள் இருந்தாலும், சமுதாய ஏற்றத்தாழ்வுகள், நால் வருண முறை ஆகியவற்றை எதிர்த்துப் பாடினாலும், ‘வேல்விழி வேலுடையாய்’, ‘ஏந்திழை’, ‘பூங்கொடி’, ‘மலர்க்கூட்டம்’,‘சேல்விழியாள்’,‘மடமயிலே’எனப் பெண்ணை வர்ணிக்கும் போக்கு சற்றும் குறையவில்லை.

பாரதிதாசன் 1938இல் எழுதிய ‘இந்தி எதிர்ப்புப் பாட்டு’ (எல்லாரும் வாருங்கள்), பல்லாயிரக்கணக்கான தமிழர் களைத் தட்டியெழுப்பிய பாட்டு என்பதில் அய்ய மில்லை. “மாங்குயில் கூவிடும் பூஞ்சோலை எமை மாட்ட நினைக்கும் சிறைச்சாலை” என்னும் வரிகள் ஒடுக்குமுறையாளர்களுக்கு எதிராக இன்றும் பாடத் தக்கவைதான். ஆயினும், இந்த வரிகளுக்கு அடுத்து தமிழ் மொழியைத் தாயாக உருவகிக்கும் வரிகளும் வருகின்றன:

‘ஏங்கவிடோம் தமிழ்த்தாய்தனையே உயிர்
இவ்வுடலை விட்டு நீங்கும் வரை’

பெரியாரின்/சுயமரியாதை இயக்கத்தினரின் சொல்லாடல்களில் நாடோ, தேசமோ, மொழியோ பாலியல் தன்மை ஆக்கப்பட்டது இல்லை. பெரியார் தொடங்கிய இந்தி எதிர்ப்புப் போராட்டம், பல்வேறு பிரிவுகளைச் சார்ந்த தமிழ்மக்களை ஒன்றுதிரட்டி, தமிழக வரலாற்றில் முதன்முறையாக ‘தமிழ் தேசியம்’ என்பதை (‘தேசியம்’ என்பதை அதனுடைய ‘ நவீனகாலப் பொருளில்’ பயன் படுத்துகிறேன்) முகிழ்க்கச் செய்தது. தாமரைக்கண்ணி அம்மையார், கி.ஆ.பெ.விசுவநாதம் போன்ற தமிழார்வ லர்கள்தான் இந்தி எதிர்ப்புப் போராட்டச் சொல்லாடல் களில் ‘தமிழன்னை’, ‘கன்னித்தமிழ்’ போன்ற சொற் களைக் கொண்டு வந்தனர். இந்த மரபோடு பாரதிதாச னும் ஒன்றிவிடுவதைப் பார்க்கின்றோம்.

மேலும், தமிழைத் தாயாக உருவகித்த பாரதிதாசன், அதனை எதனுடன் ஒப்பிடுகின்றார் என்பதைப் பார்ப்போம்:

‘மங்கை ஒருத்தி தரும் சுகமும், எங்கள்
மாத்தமிழ்க் கீடில்லை என்றுரைப்போம்’

தமிழை ஒப்பிடுவதற்குக் கவிஞரால் அதிகபட்சம் பார்க்க முடிந்தது ‘மங்கை ஒருத்தி தரும் சுகம்’ தான்!

பாரதிதாசன் சுயமரியாதை இயக்கத்திற்குள்/திராவிடர் கழகத்திற்குள் வந்த பிறகு இயற்றப்பட்ட பாக்கள் பெரும்பாலானவற்றில் அவ்வியக்கக் கருத்துகள் ஒரு பொதி போல் சேர்க்கப்பட்டுள்ளன. இந்தப் பொதியில் ‘பெண் விடுதலை’, ஆண்- பெண் சமத்துவம்’,‘விதவைத் திருமணம்’, பெண் கல்வி’ போன்ற கருத்துகளும் அடக்கம். எனினும் இவை பெண் பற்றி, பெண் விடுதலை பற்றிப் பெரியார் கொண்டிருந்த கருத்து களிலிருந்து வேறுபட்டு நிற்கக் காரணம் ‘கற்பு’ பற்றி இருவரும் கொண்டிருந்த வெவ்வேறு புரிதல்களாகும்.

பெரியார் கூறினார் ‘கற்பு என்கின்ற வார்த்தையைப் பாகு பதமாக்கிப் பார்ப்போமேயானால் கல் என்பதிலிருந்து வந்ததாகவும் அதாவது, படி- படிப்பு என்பது போல், கல்-கற்பு என்கின்ற இலக்கணம் சொல்லப்பட்டு வருகிறது. அன்றியும், ‘கற்பெனப்படுவது சொற்றிறம்பாமை’ என்கிற வாக்கியப்படி பார்த்தால், ‘கற்பு’ என்பது சொல் தவறாமை - அதாவது நாணயம், சத்தியம், ஒப்பந்தத்துக்கு விரோதமில்லாமல் நடப்பது- என்கிறதான கருத்துகள் கொண்டதாய் இருக்கின்றது.

அதைப் பகாப் பதமாக வைத்துப் பார்த்தால், மகளிர் நிறை என்று காணப்படுகின்றது. இந்த இடத்தில் மகளிர் என்பது பெண்களையே குறிக்கும் பதமாக எப்படி ஏற்பட்டது என்பது விளங்கவில்லை. நிறை என்கின்ற சொல்லுக்குப் பொருளைப் பார்த்தால் அழிவின்மை, உறுதிப்பாடு, கற்பு என்கின்ற பொருள்களே காணப்படு கின்றன. கற்பு என்பது பெண்களுக்கு மாத்திரம் சம்பந்தப் பட்டது என்பதற்குத் தக்க ஆதாரம் கிடைக்காவிட்டா லும்- அழிவில்லாதது, உறுதியுடையது என்கின்ற பொருள்களே காணக் கிடைகின்றன.

அழிவில்லாதது என்கின்ற வார்த்தைக்குக் கிரமமான கருத்துப் பார்க்கும்போது, இந்த இடத்தில் சுத்தம்-அதாவது கெடாதது, மாசற்றது என்பதாகக் கொள்ளலாம். இந்த சுத்தம் என்கின்ற வார்த்தையும், கெடாதது என்கின்ற கருத்தில்தான் ஆங்கிலத்திலும் காணப்படு கிறது. அதாவது ‘சேஸ்ட்டிடி’ (Cகச்டிட்ய்) என்கின்ற ஆங்கில வார்த்தைப்படி பார்த்தால் ‘வர்ஜினிட்டி’ (Vஇர்கினிட்ய்) என்பதே பொருளாகும். அதை, அந்தப் பொருளின்படி பார்த்தால், இது ஆணுக்கென்றோ பெண்ணுக்கென்றோ சொல்லப்படாமல், பொதுவாக மனித சமூகத்திற்கே-எவ்வித ஆண்- பெண் புணர்ச்சி சம்பந்தமே சிறிதுமில் லாத பரிசுத்த தன்மைக்கே உபயோகப்பட்டு இருக்கின் றது என்பதைக் காணலாம். ஆகவே, கற்பு என்பது பெண்களுக்கு மாத்திரம் சம்பந்தப்பட்டதல்ல என்பதும் அதுவும் ஆணோ, பெண்ணோ ஒரு தடவை கலந்த பிறகு, எவ்வளவு சுத்தமாயிருந்தாலும் கற்பு போய்விடுகிறது என்கின்ற கருத்து கொள்ளக்கூடியதாயுமிருக்கிறது.

பெண்ணின் உடல் ஆணாதிக்கம் நிலவும் சமுதாயங்கள், தேசங்கள் எல்லாவற்றிலுமே குறிப்பிட்ட சமுதாயத்தின், தேசத்தின், இனத்தின் நேர்மைக்கு, தூய்மைக்கு, ஒழுக்கத் திற்குச் சான்று பகரக்கூடியதாகவே கருதப்பட்டு வந்துள்ளது. அதனால்தான், தேசத்தின் எல்லைகளையும் அதன் அடையாளத்தையும் போலவே பெண்ணின் உடலும் பாதுகாக்கப்பட வேண்டியதாகக் கருதப்படுகிறது. அக மண முறை என்பதும் கற்பு என்பதும் சாதியையும் ஆணாதிக்கத்தையும், அதாவது பெண்ணின் உடல்மீது ஆண் உரிமை கொண்டாடும் பாத்யதையை பாதுகாக்க உருவாக்கப்பட்டவையே ஆகும். ஒருவனுக்கு ஒருத்தி என்னும் திருமண ஏற்பாடு இல்லாவிட்டால் ஒழுக்கம் போய்விடும் என்னும் கருத்தை மறுக்கிறார் பெரியார்:

‘திருமணத் தத்துவம் போய்விட்டால் ஒழுக்கம் போய்விடும்’ என்று பூச்சாண்டி காட்டுகிறார்களே, ஆண்கள் விபச்சாரம் செய்ய முடியாவிட்டால் பெண்கள் மட்டும் எப்படிக் கெட்டுப் போய்விடுவார்கள்? அறிவிருந்தும் பெண்கள் ஏன் ஆண்களுக்கு அடிமையாக இருக்க வேண்டும்?

‘கற்பு’, ‘திருமணம்’ ஆகிய இரண்டுமே தனியுடைமை யுடன் தொடர்புடையவை எனப் பெரியார் விளக்கம் கூறுகிறார்:

என்றைக்குத் தனக்கென்று பொருள் சேமித்துக் கொள்ள உரிமை ஏற்பட்டதோ, அதன் பிறகுதான் திருமண முறை யும் ஏற்பட்டிருக்க வேண்டும். பொருள் தேடிச் சேமித்து வைக்கும் உரிமை ஏற்பட்ட பிறகு தான் வெளியே பொருள் தேடிச் செல்லும்போது, தான் சேமித்து வைத்த பொருளைப் பாதுகாக்கவும் தான் வந்தபோது தனக்கு சிரமபரிகாரம் செய்யவும் ஒரு ஆள் தேவையாயிருந்தது. எந்த ஒரு ஆணும் மற்றொரு ஆணுக்கு இவ்விதமான உதவி செய்ய முன்வந்திருக்கமாட்டான். எனவே இவ் வேலைக்கு ஒரு பெண்ணைத்தான் நாட வேண்டியிருக் கிறது. முதலில் பெண் ஒருவனது சொத்துக்குப் பாதுகாப் பாக அமைந்த பிறகு, அவனுக்குச் சொந்தமானாள். பிறகு, அந்தச் சொத்துக்கு வாரிசு தேட வேண்டிய அவசிய மும் ஏற்பட்டது. வாரிசு தேட ஆரம்பித்ததில்தான், தன் சொத்துக்கு வரும் வாரிசு தனக்கே பிறந்தாக வேண்டும் என்ற காரணத்தால் அவளைத் தனக்கே உரிமையாக்கிக் கொள்ளவும், அவளைத் தன்னையன்றி வேறு புருஷனை நாடாமல் இருக்கும்படி செய்யவும் ஆன நிர்பந்தம் ஏற்பட்டது. அதாவது, தான் தேடிய பொருளைத் தனது இறப்புக்குப் பின் அனுபவிக்கப் போகும் வாரிசு, தனக்கே பிறந்ததாக- தன் இரத்ததிலிருந்து தோன்றியதாக இருக்க வேண்டும் என்று நினைப்பது இயற்கையின்பாற் பட்டதே ஆகும்... இயற்கை இன்பத்திற்காக ஒரு பெண் ணுடன் கலவி செய்வது என்பது போய், தனக்கு ஒரு வாரிசு உண்டாக்கிக் கொள்வதற்காக ஒருத்தியோடு கூட வேண்டிய அவசியம் என்கிற நிலை ஏற்பட்டது...
.
இதன் காரணமாகத்தான், தன் மனைவியைப் பிறர் புணரக் கூடாது என்று ஒருவன் நினைக்கிறானேயொழிய, தான் தொடும் பொருள் பிறரால் தொடப்படாமல் பரிசுத்த மாகயிருக்க வேண்டும் என்ற ஆசையால் அல்ல. அப்படிப்பட்ட ஆசையுள்ளவனாயிருந்தால் ஒருவன் ஹோட்டலுக்குச் செல்லமாட்டான்; மார்க்கெட்டையும் எட்டிப் பார்க்க மாட்டான்.7

மேலும், பண்டைத் தமிழகத்தில் சூத்திரர்களுக்குத் திரு மணம் என்னும் ஏற்பாடே இருந்ததில்லை என்கிறார் பெரியார்:தொல்காப்பியத்தில் கூறப்பட்டு இருக்கிறதே, “பொய்யும் வழுவும் தோன்றிய பின்னர் அய்யர் யாத்தனர் கரணம் என்ப” என இருக்கிறதே!. “மேலோர் மூவர்க்குப் புணர்த்த கரணம் கீழோர்க்காதிய கரணமும் உண்டே” என்றும் தொல்காப்பியத்தில் கூறப்பட்டுள் ளது. இவற்றில் இருந்தெல்லாம் சூத்திரர்களுக்குத் திரு மணம் என்ற அமைப்பே இல்லாதிருந்தது என்பதுதான் தெளிவாகத் தெரிகிறது. பெரும்பகுதி மக்களைச் சூத்திர னாக்க-உடலுழைப்புக்காரனாக்க எப்படிப் பார்ப்பான் சாத்திரங்கள் செய்தானோ அதைப் போலத்தான் - பெண் களை அடிமையாக்க ‘கலியாணம்’ என்ற முறையும் ஏற்படுத்தப்பட்டது.

‘திராவிடர் திருமணம்’ பற்றிப் பெரியாரும் சில கருத்து களைக் கூறியுள்ளார். ஆனால், அவை பாரதிதாசனின் கருத்துகளை ஒத்தவை அல்ல: நாம் திராவிடர்; நமது திரு மணம் திராவிடர் திருமணம்தான். ஆனால், இந்த முறை யில்தான் திராவிடன் பழங்காலத் திருமணம் நடந்த தென்றோ அல்லது இப்படியேதான் திராவிடர் எதிர் காலத்திலும் திருமணங்கள் நடத்த வேண்டும் என்றோ நான் முடிவு கட்டவில்லை. இது திராவிடர் திருமணம் என்றாலும் நான் இதை 1946ஆம் ஆண்டு (தற்கால நிலைக்கேற்ப) திருமணம் என்றும், இதுவே இன்று எல்லா உலக மக்கள் திருமணமாக இருக்க வேண்டும் என்றும் எண்ணுகிறேன். ஆனால், இது மாறாமல் இப்படியே இருக்கவேண்டும் என்று நான் சொல்லுவ தில்லை. 1946ஆம் வருடத்தியது என்று சொல்லுவதா னால் 1950க்கும் இருக்கவேண்டும் என்பது கருத்தல்ல. இந்த மாற்றம் நமது சவுகரியத்தையும் அறிவையும் மனிதத்தன்மையையும் பொதுநலத்தையும் குறிக் கொண்ட மாற்றமாகும்.

இதற்கு மாறாக, பாரதிதாசன் கூறும் ‘திராவிடர் திருமண முறை’ ஒரு வாய்பாடு/சூத்திரம் போன்ற மாறாத்தன்மை யுடையதாகும். பெரியார் காலத்தில் சுயமரியாதைத் திரு மணம் என்பது படிநிலை வளர்ச்சி பெற்றது; பார்ப்பனர் செய்துவைக்கும் சடங்குகளில்லாத திருமணம் என்பதிலி ருந்து தொடங்கி, சாதி மறுப்புத் திருமணம், தாலி யில்லாத திருமணம், விதவை மறுமணம் எனப் பல்வகை வளர்ச்சி கண்டது. ஆனால் இன்றோ பார்ப்பனர் இல்லா மல், ‘மங்கல நாண்’ கட்டி நடத்தப்படும் அகமணங்கள் கூட ‘சுயமரியாதைத் திருமணங்கள்’, ‘தமிழர் திருமணங்கள்’ என விளம்பரப்படுத்தப்படுகின்றன.

பாரதிதாசன் கூறும் ‘திராவிடர் திருமண’த்தில் அறவுரை களாகக் கூறப்படும் குறள் நெறிகளையும் பெரியார் கேள்விக்குட்படுத்துகிறார்: உண்மையான சமத்துவத் துக்கு மதிப்புக் கொடுப்போமேயானால்- உண்மையான அன்பு இருக்குமேயானால்- பிள்ளையைச் சுமந்து பெறும் வேலை ஒன்று தவிர, மற்ற காரியங்கள் இரு பாலாருக்கும் ஒன்றுபோலவே இருக்கும் என்பது உறுதி.

தவிர, ‘தற்கொண்டான்’ என்பதற்கு, அன்பைக் கொண்ட வன் என்கின்ற பொருளை வருவித்துக்கொள்வது இங்கு வள்ளுவருக்குக் காப்புச்செய்யக் கருதியதாகுமேயல்லா மல், குறளுக்கு நீதி செய்ததாகது. அன்றியும், பெண்ணிட மிருந்து ஆண் அறிய வேண்டிய குணம் ஒன்றுமில்லை யென்பதும், அப்படியிருந்தால்தான் ‘தற்கொண்டான்’ என்பதாகச் சொல்லலாம் என்பதும் பொருத்தமற்ற தென்றே சொல்லலாம்.

அதுபோலவே, ‘தொழுதெழுவதையும்’ ஆணுக்கு குறிப் பிட்ட நியதி இல்லையென்பதும் பொருத்தமற்றதே யாகும். பெண்ணைக் கொள்ள ஆணுக்குரிமையிருந் தால், ஆணைக் கொள்ள பெண்ணுக்கு உரிமை வேண் டும். ‘ஆணைத் தொழுதெழ வேண்டும்’ எனப் பெண் ணுக்கு நிபந்தனையிருந்தால், ‘பெண்ணைத் தொழு தெழ வேண்டும்’ என்று ஆணுக்கு நிபந்தனை இருக்க வேண்டும். இதுதான் ஆண்- பெண் சரிசம உரிமை யென்பது. இ•தில்லாது எதுவானாலும் சுயநன்மையும் மூர்க்கமுமேயல்லாமல், அன்பு அல்லவென்றே சொல்லிவிடுவோம்.

‘குறள் நெறி’க்கு காப்பு செய்யத் தன்னிடம் வாதாடும் குறளன்பருக்குப் பெரியார் பதிலுரைக்கிறார்: தவிர, நமது தோழர் அவர்கள், குறளில் ஆண்களுக்கும் வள்ளு வர் கற்பு கூறியிருப்பதாகச் சொல்லுகின்றார். இருக்கலா மானாலும், பெண்களுக்குக் கூறியது போலில்லை யென்றுதான் கூறுகிறோம். அதாவது, ஆண்களின் கற்புக்கு நமது தோழர் அவர்கள் இரண்டு குறட்பாக் களை எடுத்துக்காட்டாகக் கூறியிருக்கிறார்.அவை,

“சிறைகாக்கும் காப்பெவன் செய்யும் மகளிர்
நிறைகாக்கும் காப்பே தலை”

“நிறை நஞ்ச மில்லவர் தோய்வர் பிறநெஞ்சிற்
பேணிப் புணர்பவர் தோள்”

இவைகளை ஆண்கள் கற்பை வலியுறுத்தக் கூறியதாகக் கூறுகிறார் போல் காண்கின்றது. இவைகள் அதற்காகக் கூறப்பட்டவையல்ல என்பது நமது அபிப்ராயம்.

அதாவது, முதற் குறளுக்கு, ‘காவலினால் பெண்கள் கற்பாயிருப்பதால் பயனில்லை, பெண்கள் தாங்களா கவே கற்பாயிருக்க வேண்டும்” என்பதுதான் கருத்தாக இருக்கலாம் என்று கருதுகிறோம்.

இரண்டாவது குறள், ‘விலைமாதரைப் புணர்கின்ற வர்க்குக் கூறிய பழிப்புரை’யேயல்லாமல், காதல் கொண்ட மற்ற பெண்களைக் கூடித் திரியும் ஆண்களைக் கூறியதல்ல வென்பது நமது அபிப்ராயம். நிறை என்கின்ற வார்த்தை மாத்திரம் காணப்படுகின்றதே தவிர, நிர்பந்தமில்லை.

ஆகவே, இருபாலருக்கும் சம நிபந்தனை குறளில் இல்லை என்பதற்கு மற்றும் பல குறட்பாக்களையும் நாம் கூறக் கூடும்.

பாரதிதாசன் கருத்துப்படி தமிழர்/திராவிடர் திருமணம் என்பது (‘குடும்ப விளக்கு’, ‘திராவிடர் புரட்சித் திரு மணத் திட்டம்’ போன்றவை காட்டுவதுபோல), பார்ப் பனச் சடங்குகள் தவிர்க்கப்பட்டு, தமிழர்களால் தமிழ் மறை (திருக்குறள்) ஓதி நிகழ்த்தப்படுவதும் மனை மாட்சியாக மகப்பேறு அடைதலும் ஆகும். ‘திருமணம்’ என்னும் ஏற்பாட்டில் இருப்பதாகச் சொல்லப்படும் ‘புனிதம்’ என்பதைப் பெரியார் மறுக்கிறார்:

நான் பொது வாழ்க்கையில் ஈடுபட்டது முதற்கொண்டே இத்திருமண முறைகளைப் பற்றி ரொம்பவும் கவலை எடுத்துக் கொண்டு வந்திருக்கின்றேன். சிந்திக்கச் சிந்திக்க, இத்திருமண முறையையே ஒழித்துவிடலாமா என்றுதான் எனக்குத் தோன்றுகிறது. திருமண முறை கூடாதது; ஒழிக்கப்பட வேண்டியது என்று ஒன்றிரண்டு கூட்டங்களில் பேசியதோடு, பத்திரிகையிலும் எழுதி யிருக்கிறேன். திருமண சம்பந்தத்தைச் சிலர், மக்களின் நல்வாழ்வுக்கேற்ற சீர்திருத்த முறை என்று கருதுகிறார் கள். இப்படிக் கருதுவதற்கெல்லாம் ஆதாரமே இல்லை என்றும் பெண்களை என்றென்றும் அடிமைகளாக வைத்திருக்கச் செய்யப்பட்ட சூழ்ச்சிதான் இத்திருமண முறை என்றும் எடுத்துக்கூற விரும்புகிறேன்.

‘திருமணம்’ என்கின்ற ஏற்பாட்டுக்கு எதிர்காலத்தில் தேவையில்லாமல் போகலாம் எனக் கூறும் பெரியார், ரஷியர்களை இகழும் பாரதிதாசனுக்கு மாறாக, ரஷியாவில் ஏற்பட்ட மாற்றங்களைப் புகழ்கிறார்:

நான் ரஷ்யாவில் பார்த்தேன். திருமணம் என்ற முறையின் அமைப்பும் ஏற்பாடும் இல்லாமலேயே வாழ முடியும் என்பதை. இதற்குக் கட்டுப்பாடற்ற காதல் என்று பெயர். இந்த முறையும் அங்கு அமுலில் வைத்தி ருக்கிறார்கள். இது எப்படி சாத்தியமாகிறது என்றால், அந்நாட்டு மக்கள் சோற்றைப்பற்றிக் கவலையில்லாமல் வாழ்கிறார்கள். சுதந்திரமான வாழ்க்கை ஆண்- பெண் உறவிலும் நடத்துகிறார்கள். சொத்து, வாரிசு உரிமை இருப்பதால்தான் நம்முடைய சமுதாயத்தில் கட்டுப் பாடு உள்ள குடும்பமுறை ஏற்படுத்த வேண்டிய நிலைமை ஏற்பட்டது. இதைத்தான் உயர்ந்த முறை என்று கூறி மதவாதிகள் வாழ்கிறார்கள். காதல் என்பதற்கும் கலியாணம் என்ற ஏற்பட்டிற்கும் எவ்விதத்திலும் சம்பந்த மில்லை. கலியாணம் செய்துகொண்ட பெண்ணிடம் தான் காதல் உணர்வு உண்டாக வேண்டும் என்ற இயற்கை நியதி இல்லை. தான் கலியாணம் செய்து கொள்ளாத பெண்ணிடம்கூட காதல் ஏற்பட்டு விடலாம்.

பெண்களை வர்ணிப்பது பற்றிப் பெரியார் கூறுகிறார்: பெண்கள் பெருமை, வருணனை ஆகியவைகளில் பெண்கள் அங்கம், அவயங்கள், சாயல் ஆகியவை களைப் பற்றி 50 வரி இருந்தால், அவர்களது அறிவு, அவர் களால் ஏற்படும் பயன், சக்தி, திறமை பற்றி ஒருவரி கூட இருக்காது. பெண்களின் உருவை அலங்கரிப்பது, அழகை மெச்சுவது, சாயலைப் புகழ்வது ஆகியவைகள் பெண் கள் சமுதாயத்திற்கு அவமானம் இழிவு, அடிமைத்தனம் என் பதை ஆயிரத்தில் ஒரு பெண் ணாவது உணர்ந்திருக்கிறாள் என்று சொல்ல முடியுமா?

பெண்களின் அழகை மெச்சுவதிலும், சாயலைப் புகழ் வதிலும் தொல்காப்பியரிலிருந்து தொடர்ந்துவரும் தமிழ் இலக்கிய மரபிலிருந்து பாரதிதாசனால் தன்னை முற்றிலு மாக முறித்துக் கொள்ள முடியவில்லை என்பதற்குப் பல எடுத்துக்காட்டுகளைக் கூறினோம். குடும்பம், திரு மணம் என்கின்ற ஏற்பாடுகளை முழுமையாக ஒழித்துக் கட்டக்கூடிய காலம் இன்னும் வரவில்லை என்றாலும் அவற்றை ஜனநாயகப்படுத்துவது இன்றும் சாத்தியமே. ஆனால் இலட்சியத் திருமணம், இலட்சியக் குடும்பம் ஆகியன பற்றிய பாரதிதாசனின் கற்பிதங்களிலும் கற்ப னைகளிலும் ஆண்-பெண் சமத்துவம்கூடக் காணப்படுவ தில்லை. குஞ்சிதம்-குருசாமி இணையர், பாரதிதாசனை வெளிச்சத்துக்குக் கொண்டுவந்தவர்களில் முதன்மை யானவர்கள்; சுயமரியாதை இயக்கக் கொள்கைகளைச் சொல்லிலும் செயலிலும் முழுமையாகக் கடைப்பிடித்த வர்கள். இவர்களை முன்னெடுத்துக்காட்டாகக் கொண்டு ஒரு இலட்சியக் குடும்பத்தை அல்லது இலட்சிய இணையரைப் பாடுபொருளாகக் கொண்ட நெடுங்கவிதையொன்றை இயற்ற பாரதிதாசனால் ஏன் முடியவில்லை?

சுயமரியாதை/திராவிட இயக்க வரலாற்றில் இரு போக்குகளைக் காண முடிகின்றது. ஒன்று, ‘சுய மரியாதை’ என்பதை மையக்கூறாகக் கொண்ட போக்கு (பார்ப்பனர்- பறையர், ஆண்- பெண், பணக்காரன் -ஏழை, படித்தவன்- படிக்காதவன் என்னும் பேதங்களை ஒழித்துக் கட்டுதல்); மற்றொன்று, சுயமரியாதை/திரா விட இயக்கப் போராட்டங்களின் பயனாக விளைந்த அரசியல், பொருளாதார நன்மைகளைத் துய்ப்பதற்காக மேற்சொன்ன கொள்கைகளை மேம்போக்காக ஏற்றுக் கொண்டவர்கள் கடைபிடித்த கருத்துநிலைப் போக்கு. மேற்தோற்றத்துக்கு பெரியாரின் சுயமரியாதைக் கருத்து களைப் போலக் காட்சியளிக்கும்.

ஆனால் சாரத்தில் தமிழுணர்வு, தமிழ்/திராவிட தேசியம் என்னும் பெயரால் சமுதாயத்தின் பழமைக்கூறுகளைத் தக்க வைத்துக் கொள்ளும் போக்கு இது. இந்தப் போக்கின் மையக் கூறாக இருந்தது/இருப்பது ‘மானம்’ என்னும் கருத்தாகும். சங்ககாலத்திலிருந்த சமுதாய, அரசியல், பொருளியல், பண்பாட்டு வேறுபாடுகளைக் கருத்தில் கொள்ளாமல் ஒரு தட்டையான தமிழர் வீரத்தையும், தமிழர் மானத்தையும்,தமிழ்ப் பெண்களின் ‘கற்பு’ என்பதுடன் இணைக்கும் கருத்துநிலையே இது. எனவே தான் பெரியாரை ஏற்றுக்கொள்ளாத தமிழ் தேசிய வாதிகளுக்கும் தமிழுணர்வாளர்களுக்கும் பாரதிதாசன் உவப்பானவராக இருப்பதில் வியப்பில்லை.

பின் குறிப்பு:

இக்கட்டுரையை எழுதி முடித்தவுடன் கவிஞர் இன்குலாப்புடன் தொடர்பு கொண்டேன். ‘திருமணம்’ என்னும் ஏற்பாடே வேண்டாம் என்று பாரதிதாசன் ‘அமைதி உலகம்’ என்னும் கவிதையொன்றில் எழுதி யிருப்பதைக் கவிஞர் ஈரோடு தமிழன்பன் தன் கவனத்துக்குக் கொண்டுவந்திருப்பதாக இன்குலாப் கூறினார். இக்கவிதை, 1964இல் வெளிவந்த பாரதிதாசன் ‘பன்மணித்திரள்’ என்னும் தொகுப்பில் இருப்பதாகவும் கூறினார். கவிஞர் சுரதாவின் மகனும் திருநாவுக்கரசு என்பாரும் தொகுத்து வெளியிட்டுள்ள ‘முழுத் தொகுப்பில்’ இந்தக் கவிதை இடம் பெறவில்லை. “ஒருவனுக்கும் ஒருத்திக்கும் வாழ்க்கையில் உடன் பாடென்னும் திருமணம் ஒழியவேண்டும்” என்னும் வரிகள் இக்கவிதையில் உள்ளன.

‘சுயமரியாதைத் திருமணம்: வரலாறும் தத்துவமும்’ என்னும் நூலில் கி.வீரமணி இவ்வரிகளை மேற்கோள் காட்டுகிறார். பாரதிதாசன் எந்தச் சூழலில், எந்த ஆண்டில் இந்தக் கவிதையை எழுதினார் என்னும் விவரங்கள் நமக்குத் தெரியவில்லை. எனினும் அவரது ஒட்டுமொத்தமான படைப்புகளின் உலகக் கண்ணோட்டத்திலிருந்து துண்டிக்கப்பட்டுத் தனியாக நிற்கும் இக் கவிதை யொன்றினை மட்டும் கொண்டு ‘திருமணம்’, ‘ஆண்- பெண் சமத்துவம்’ ஆகியவற்றைப் பொருத்தவரை அவர் பெரியாரின் கருத்துகளுக்கு நெருக்கமாக இருந்தார் எனச் சொல்ல முடியது. ‘அமைதி உலகம்’ கவிதையைச் சுட்டிக் காட்டி, பாரதிதாசனுக்குக் காப்புச் செய்ய முயல்வது, காந்திக்கும் பெரியாருக்கும் நடந்த ஒரு சந்திப்பைத்தான் நமக்கு நினைவூட்டுகிறது.

பார்ப்பனர்களை வெகுவாகக் கண்டித்துப் பேசிய பெரியாரிடம் காந்தி கேட்கிறார்: “பார்ப்பனர்களில் நல்லவர்களே இல்லையா?”. பெரியார் சொல்கிறார்: “எங்களுக்கு அப்படி யாரும் தெரியவில்லை. நீங்கள் சொல்லுங்களேன்”. காந்தி நல்ல பார்ப்பனருக்கு எடுத்துக்காட்டாக கோகலேவைக் குறிப் பிடுகிறார். பெரியார் தனக்கே உரித்தான நகைச்சுவை யுணர்வுடன் கூறுகிறார்: “மகாத்மா கண்ணுக்கே ஒரே ஒரு நல்ல பார்ப்பனர்தான் தெரிகின்றார் என்றால், எங்களைப் போன்ற சாமானியர்கள் கண்ணுக்கு அத்தகையவர்கள் எப்படித் தென்படுவார்கள்?”. 1977இல் வெளிவந்த பாரதிதாசனின் ‘காதல் பாடல்களி’லும் பெண்களின் அவயங்கள் பற்றிய அவரது வழக்கமான வர்ணனைகள் இருக்கின்றன.


- நன்றி . புதுவிசை